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Philologie et politique

Philologie et politique : Gramsci lu par Antonio Pigliaru

Paolo Carta
Translated by Romain Descendre
p. 143-162

Abstracts

Cet article envisage le rapport entre philologie et politique élaboré par Antonio Gramsci dans ses Cahiers de prison. La question est abordée à l’aide des pages et des cours de 1968-1969 d’Antonio Pigliaru (1922-1969), l’intellectuel, le philosophe et le professeur de doctrine de l’État qui a le plus contribué à l’interprétation des idées de Gramsci sur l’enseignement universitaire et la rigueur philologique.

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Editor's notes

Langue d’origine : italien

Full text

  • 1 A. Pigliaru, La vendetta barbaricina come ordinamento giuridico, Milan, Giuffrè, 1959.
  • 2 Après l’édition de 1959, parut aussi chez Giuffrè une réimpression en 1970, puis une édition augmen (...)
  • 3 Ordinamento n’a pas d’équivalent littéral en français, et peut, selon les cas et les contextes, êtr (...)
  • 4 Voir S. Romano, L’ordinamento giuridico, op. cit.; id., Diritto costituzionale, Milan, Giuffrè, 194 (...)
  • 5 La bibliographie internationale sur l’œuvre de Pigliaru est très vaste et doit encore être reconsti (...)

1Antonio Pigliaru (Orune 1922-Sassari 1969) est un philosophe connu des chercheurs internationaux pour La vendetta barbaricina come ordinamento giuridico (1959)1, une œuvre suscitée par la réflexion philosophique de Giuseppe Capograssi, à la mémoire duquel elle fut expressément dédiée2. Étudiant la pluralité des ordres juridiques (ordinamenti)3 dans leur relation historique et institutionnelle avec l’État, Pigliaru mit à l’épreuve les doctrines de Santi Romano et de Capograssi, en les appliquant à la réalité et aux coutumes des communautés pastorales de l’intérieur de la Sardaigne4. Il revint plusieurs fois sur ce texte, pour aboutir à des conclusions particulièrement solides, rapidement acquises par les sciences juridiques et historiques5. Pigliaru était en tout cas fortement intéressé par une réflexion qui fût essentiellement théorico-juridique.

  • 6 A. Weingrod, recension de A. Pigliaru, Il banditismo in Sardegna, op. cit., Milan, Giuffrè, 1970, A (...)

2Dans la recension de ce volume pour American Anthropologist, Alex Weingrod rappelait que les importants résultats que Pigliaru avait atteints dans le domaine des sciences sociales ne devaient pas masquer la perspective juridique et institutionnelle de son œuvre6 :

  • 7 Ibid., p. 848.

Since, as Pigliaru shows, the state’s laws have never fully permeated this interior region, the code of the vendetta provides a legal-like framework for regulating certain relationships. Thus the traditional antagonisms between the state and its agents on the one hand, and the villagers on the other, does not lead to anarchy, but instead the local code, the code of vendetta, provides a set of rules and expectations that constrains behavior.7

  • 8 A. Pigliaru, Il banditismo in Sardegna, Nuoro, Il Maestrale, 2000, p. 205 : « […] Che nel processo (...)
  • 9 Évoquant sa première rencontre avec Pigliaru, qui eut lieu grâce à la publication de La vendetta ba (...)
  • 10 Ibid., p. 56.
  • 11 Ibid., p. 57.
  • 12 Ibid., p. 58.
  • 13 Je fais allusion au titre de l’article de D. Quaglioni, « La consuetudine come costituzione», Domin (...)

3Pigliaru essaya de déterminer les coutumes et les règles de la communauté de Barbagie où il était né : ses lois fondamentales, en somme, qui, ne pouvant être transgressées qu’au risque de subvertir l’ordre juridique (ordine giuridico) tout entier, étaient destinées à entrer en conflit ouvert avec l’ordre juridique étatique (l’ordinamento statale). Plus spécifiquement, le système (sistema) pénal, au moyen duquel l’ordre (ordinamento) particulier garantissait sa propre protection et sa perpétuité, en prévoyant le devoir juridique de la vengeance comme réparation « nécessaire» de l’offense reçue, apparaissait comme déterminant pour comprendre ce que Salvatore Satta avait déjà appelé « le mystère du procès»8. C’est en effet au moment du procès que la « rencontre» de la coutume et de la loi était formalisée. En reconnaissant la légitimité du procès, la communauté définissait de façon plus ferme la différence entre son propre ordre juridique (ordinamento) et ce qu’on appelait la société des voleurs9. Comme Pigliaru le montrait bien, il ne s’agissait pas de comprendre l’ordre juridique (l’ordinamento) d’une société criminelle, qui possède bien ses propres règles et y obéit; dans ce cas, l’ordre juridique (l’ordinamento) cesse d’être un ordre (ordine) humain qui a sa fin en lui-même et est à lui-même sa propre fin, il devient plutôt un instrument entièrement destiné à la poursuite de finalités criminelles10. La communauté qu’il voulait comprendre était « semplicemente una comunità di vita, una comunità storica, nel senso che il suo sistema di vita (il suo costume, la sua cultura, o, se si vuole, la sua non-cultura) sono il suo stesso processo storico, la sua stessa vita»11. Ces mœurs et cette vie révélaient l’essence même de cette communauté, restée arriérée parce qu’elle expérimentait sur sa propre existence concrète les effets de « l’arrêt de l’initiative des hommes dans l’histoire»12. Il s’agissait donc de comprendre une communauté qui fixait « la coutume en constitution», faisant abstraction du jugement qui pouvait être exprimé sur son compte dans la perspective d’un ordre juridique type (ordinamento tipico) tel que l’État13.

  • 14 A. Pigliaru, Il banditismo in Sardegna, op. cit., p. 61. Voir à ce propos G. Capograssi, art. cité, (...)

4La vengeance, entendue non pas comme une pratique individuelle mais comme pratique de la communauté tout entière, ne constituait cependant qu’un moment de cet ordre (ordine) juridique, et ne l’épuisait donc pas14 :

In realtà qui abbiamo un conflitto di fatto tra due ordinamenti giuridici, uno d’origine riflessa, ed è l’ordinamento giuridico che si identifica con lo Stato, l’altro di formazione spontanea, tradizionale, caratteristico di una comunità organizzata su basi proprie e refrattaria all’ulteriore esperienza dell’ordinamento giuridico, almeno entro determinati limiti : entro i limiti, cioè, in cui l’ordinamento giuridico dello Stato appare esprimersi in istituti non funzionali rispetto alle strutture fondamentali della comunità ed alle forme di vita proprie della comunità originaria e quindi coerenti con quel sistema. Beninteso il giudizio giuridico, che la comunità barbaricina pone in essere, nello sforzo quotidiano di restare se stessa… non significa negazione della natura di ordinamento all’ordinamento dello Stato, significa che l’ordinamento statuale è conosciuto come ordinamento incapace di assicurare alle esperienze individuali, in cui quotidianamente si svolge la vita della comunità barbaricina, di essere, come si è detto da altri, di essere se stesse.

  • 15 S. Romano, « Osservazioni sulla completezza dell’ordinamento statale» (1925), voir à présent id., S (...)

5Pigliaru tentait de transcrire les normes qui réglaient la pratique de la vengeance « avec la plus grande docilité», en évitant soigneusement le piège, signalé par Santi Romano, de la complétude de l’ordre juridique (ordinamento). Pigliaru considérait lui aussi qu’il était nécessaire de se libérer préalablement de l’opinion fausse et trompeuse selon laquelle l’ordre (ordinamento) n’est complet que s’il prend en compte « tous les rapports de la vie sociale, toutes les actions humaines, pour les imposer, ou les interdire, ou encore les rendre licites»15.

  • 16 L. Caimi, Motivi pedagogici e impegno educativo in Antonio Pigliaru, Milan, Vita e Pensiero, 2000, (...)

6Ces pages particulièrement éloquentes, et qui d’une certaine manière annoncent déjà l’acquisition plus tardive des idéaux gramsciens, sont encore aujourd’hui les plus citées. Toutefois, comme cela a été dit récemment, l’héritage de Pigliaru ne peut être circonscrit « dans les limites, pourtant importantes, du travail académique». À la suite de sa disparition prématurée, il a laissé derrière lui « un ricordo indelebile come ricercatore assiduo della verità, stimolatore incessante di coscienze e intelligenze, organizzatore tenace di esperienze culturali. La passione dell’uomo in pienezza di umanità»16. Norberto Bobbio a synthétisé la méthode de Pigliaru en évoquant cette disposition naturelle à considérer avec un grand sérieux les choses et les personnes dont il s’occupait :

  • 17 N. Bobbio, « Antonio Pigliaru, esempio di coraggio e di rigore intellettuale», art. cité.

Il suo mestiere di docente lo aveva concepito non come insegnamento distaccato, dottrinario, ma come un modo di comunicare […] e di suscitare interessi seri […]. La sua era una cattedra dalla quale si faceva un esperimento giornaliero di educazione, nel senso più alto della parola. È anche per questo che Pigliaru ha avuto degli allievi molto fedeli, addirittura devoti, come accade a tutti i veri maestri.17

  • 18 G. Melis, « Quel professore, nel Sessantotto», Ichnusa, VIII (1989), nos 18-19, nouvelle série, p.  (...)
  • 19 Ce cours a été publié dans le volume A. Pigliaru, Il rispetto dell’uomo, introduction de L. M. Lomb (...)

7Pour utiliser une expression heureuse dont il est l’auteur, Pigliaru eut la vocation d’un professeur qui conçoit l’université non seulement comme un « instrument de recherche scientifique», mais plus encore comme un lieu où la formation devient une réforme concrète, intellectuelle et morale, de la société civile. Dans les dernières années de sa vie, il réalisa concrètement la synthèse entre activité scientifique et réforme des méthodes de l’enseignement universitaire. Durant cette période, Pigliaru rappela souvent à ses étudiants, et à ceux qui redécouvraient dans l’action une joie largement supérieure au simple sens du devoir, toutes les ressources contenues dans l’idéal gramscien de discipline universitaire. Il tenta donc de le traduire en classe, le présentant comme une opportunité à saisir, à une époque où l’exigence de profonds changements à l’intérieur même de la pédagogie devenait de plus en plus forte. Lors de l’année universitaire 1968-1969, il consacra son cours de « Doctrine de l’État» à une révision critique de l’enseignement supérieur, donnant lieu à une dispute, âpre parfois mais féconde toujours, avec les étudiants de la faculté de droit de Sassari18. Ce fut son dernier cours. Il disparut le 27 mars 1969, à seulement 46 ans, sans avoir pu mener à terme son « plan» de cours. Le terme « plan» est naturellement inadéquat puisque, comme en témoignent les enregistrements, son dialogue serré avec les étudiants contribuait de façon considérable à détourner ses leçons vers des sentiers imprévus19. Dans ce cours, la relation entre philologie et politique, que Gramsci espérait transférer à la réalité politique concrète, fut posée comme une question de méthode préalable.

  • 20 A. Pigliaru, « Sprovincializzare la provincia : il problema della cultura», Ichnusa, I, 1949, n° 1, (...)
  • 21 Sur ces points, voir désormais A. Pigliaru, Le parole e le cose. Alfabeto della democrazia spiegato (...)

8Il faut cependant redonner toute leur valeur aux leçons de Pigliaru, en les reliant à la fois aux écrits de ces années-là, expressément évoqués en cours, et aux pages de Gramsci dont elles s’étaient, d’une certaine manière, inspirées pour comprendre sa pensée authentique. Pigliaru avait en réalité manifesté très tôt dans son œuvre son intérêt pour la question de la culture et pour la formation des intellectuels, dans des termes proches de ceux de Gramsci. Pensons, par exemple, à son article paru en 1949 dans le premier numéro de sa revue Ichnusa, et qui avait un titre significatif, « Il problema della cultura : primo sprovincializzare la provincia» : un acte d’accusation très dur contre une certaine complaisance pour l’isolement culturel et contre un provincialisme entendu comme une fatalité inévitable et indépassable imposée par le destin20. Cet acquis, plus ou moins conscient, le conduisit à interpréter le legs gramscien en dehors des schémas idéologiques. De Gramsci, il recueillit surtout une aspiration idéale, selon laquelle la compréhension de la réalité ne peut jamais être séparée de la possibilité de la modifier lorsque cela est nécessaire. Cette aspiration est interprétée et traduite dans les termes d’une réflexion sur la démocratie21.

  • 22 A. Pigliaru, « L’eredità di Gramsci e la cultura sarda», Gramsci e la cultura contemporanea. Actes (...)
  • 23 J. H. Cardinal Newman, Lectures and essays on university subjects, Londres, Lognman, 1859, publié e (...)

9L’occasion de discuter de façon systématique et cohérente de « son» Gramsci lui fut en tout cas donnée bien avant le cours universitaire déjà évoqué. En 1966, on lui demanda d’écrire sur l’héritage de Gramsci dans la culture sarde, à l’occasion des trente ans de sa disparition22, lors du colloque de Cagliari. Dans la première partie de son discours, Pigliaru rappela le lien entre discipline universitaire et institutions – le souhait de la rigueur philologique comme modèle politique – que Gramsci avait établi alors qu’il commentait une page de John Henry Newman sur l’université23. Dans sa cellule de la prison de Turin, Gramsci avait pu lire une synthèse des œuvres du cardinal d’Oxford, à travers un article terne paru parmi les « Cronache del pensiero religioso» du numéro de mars 1933 de Gerarchia :

  • 24 A. Gramsci, Quaderni del carcere, Turin, Eianudi, 1975, vol. 3, p. 1806-1807 [je souligne]. Ce pass (...)

Anzitutto e in linea generalissima, la università ha il compito umano di educare i cervelli a pensare in modo chiaro, sicuro e personale, districandoli dalle nebbie e dal caos in cui minacciava di sommergerli una cultura inorganica, pretenziosa e confusionaria, ad opera di letture male assortite, conferenze più brillanti che solide, conversazioni e discussioni senza costrutto : « Un giovane d’intelletto acuto e vivace, sfornito di una solida preparazione, non ha di meglio da presentare che un acervo di idee, quando vere quando false, che per lui hanno lo stesso valore. Possiede un certo numero di dottrine e di fatti ma scuciti e dispersi, non avendo principii attorno ai quali raccoglierli e situarli. Dice, disdice e si contraddice, e quando lo si costringe a esprimere chiaramente il suo pensiero non si raccapezza più. Scorge le obbiezioni, meglio che le verità, propone mille quesiti ai quali nessuno saprebbe rispondere, ma intanto egli nutre la più alta opinione di sé e si adira con quelli che dissentono da lui. » Il metodo che la disciplina universitaria prescrive per ogni forma di ricerca è ben altro e ben altro è il risultato : è « la formazione dell’intelletto, cioè un abito di ordine e di sistema, l’abito di riportare ogni conoscenza nuova a quelle che possediamo, e di aggiustarle insieme, e, quel che più importa, l’accettazione e l’uso di certi principii, come centro di pensiero… Là dove esiste una tale facoltà critica, la storia non è più un libro di novelle, né la biografia un romanzo ; gli oratori e le pubblicazioni della giornata perdono la infallibilità ; l’eloquenza non vale più il pensiero, né le affermazioni audaci o le descrizioni colorite tengono il posto di argomenti ». La disciplina universitaria deve essere considerata come un tipo di disciplina per la formazione intellettuale attuabile anche in istituzioni non ‘universitarie’ in senso ufficiale.24

  • 25 D. Quaglioni, « Università e ‘spirito pubblico’« , L’Università a Trento. 1962-2002, F. Cambi, D. Q (...)

10Diego Quaglioni, dans un article récent sur « Université et “esprit public”», a défini avec justesse cette page que Gramsci a méditée dans la solitude comme « una delle più belle della nostra storia civile recente, sull’università e sull’idea di un ordine intellettuale e morale»25. Elle fut écrite

  • 26 Ibid., p. 29-30.

nella primavera del 1933, l’anno che nell’Europa continentale segna l’avvento del progetto totalitario di distruzione di un intiero ordine intellettuale e morale, proprio mentre in un’università già fascistizzata e nell’atmosfera trionfalistica e ubuesque del regime si svolgevano le celebrazioni bolognesi e romane per il XIV centenario delle Pandette di Giustiniano.26

11En lisant cette page, on ne peut s’empêcher de se demander ce que nous savons réellement de la façon dont mûrit concrètement le travail de Gramsci en prison : de quelle façon lisait-il les volumes dont il pouvait disposer; jusqu’à quel point citait-il, que citait-il, et quels furent les ajouts qu’il écrivit de sa main à côté de passages extraits des réflexions d’autrui? Certains de ces ajouts, de même que certains commentaires, sont susceptibles de donner à un texte qui n’est pas le sien un sens radicalement nouveau. Un travail philologique de ce type est, je crois, ce à quoi on devrait s’atteler, puisque l’on dispose d’une édition critique des Quaderni. L’exemple de l’article que je viens d’évoquer est particulièrement utile en ce sens.

12Les deux lignes du passage que j’ai soulignées constituent en fait le seul commentaire qui soit authentiquement de Gramsci : le reste est une citation à la lettre de l’article paru dans Gerarchia. Pourtant, à elles seules, ces deux lignes suffisent à offrir au lecteur le sens le plus profond et le plus complet de la réflexion morale et politique de Gramsci. Ces deux lignes manifestent l’écart entre l’idée que Newman se fait de la discipline universitaire et la signification politique qu’elle acquiert chez Gramsci. Son idée de la philologie se présente, en effet, comme garantie du caractère vérifiable du donné, comme méthode nécessaire pour la réforme démocratique des institutions politiques. Lorsqu’on y regarde de près, la réflexion gramscienne est en réalité une réflexion sur la relation concrète entre « vérité et politique», quel que soit le sens que l’on veuille bien donner à ces deux termes, et en particulier au premier. La philologie, qui dans son univers idéal et moral se présente comme l’exemple le plus direct de la discipline universitaire, n’est d’une certaine façon pas autre chose que la recherche de la vérité et la possibilité offerte à chacun de vérifier l’honnêteté de toute affirmation; c’est, en somme, la note de bas de page, dans laquelle, comme le rappelait le poète, se retrouve et se perpétue la civilisation d’un peuple.

  • 27 Ibid., p. 31.

13Il a aussi été rappelé que la « questione universitaria ha in Gramsci, lo stesso valore di una questione della ‘sprovincializzazione’, o della costruzione di un ordine intellettuale e morale – tel était bien le propos des Quaderni dès leurs premiers brouillons – come edificazione di una coscienza europea, e perciò stesso come riforma morale degli Italiani»27. C’est cette profonde exigence d’une réforme morale que Pigliaru retrouva dans la réflexion de Gramsci, qui, à travers ces deux lignes ajoutées à la suite du texte de Newman, montrait aussi la méthode, la voie à suivre pour la mettre en œuvre.

  • 28 A. Pigliaru, « L’eredità di Gramsci e la cultura sarda», art. cité, p. 487-533.

14En s’interrogeant sur l’héritage de Gramsci, il présenta la question universitaire comme l’aspect le plus révolutionnaire de son interprétation du matérialisme historique28. Il désirait donc comprendre si la culture avait réussi à en tirer la leçon et de quelle façon; de quels éléments elle avait pu s’enrichir; dans quelle direction elle avait développé ses indications, en tenant compte

  • 29 Ibid., p. 487.

non solo del significato totale che il nome e il pensiero di Gramsci hanno avuto ed hanno nel quadro della cultura contemporanea, là dove si fa più fitto e intenso il discorso critico su marxismo e filosofie ; ma piuttosto di quell’altro possibile significato che il nome e il pensiero di Gramsci possono assumere nei confronti dell’organizzazione ‘culturale’ della Sardegna, cioè nei confronti di una intervenuta o mancata riforma dell’intellettuale sardo.29

15La biographie intellectuelle de Gramsci devenait elle-même un fait particulièrement significatif pour se confronter à un bilan critique à la fois interne et externe de la culture sarde. Quel usage cette culture a-t-elle su ou voulu faire de l’expérience gramscienne

  • 30 Ibid., p. 488.

se è vero che la critica e il superamento che Gramsci fa della propria ‘formazione giovanile’ sono insieme critica e superamento di una condizione oggettiva e di una storia identificabili con le condizioni e la storia della cultura sarda giunte ad un determinato grado di sviluppo, e comunque coinvolte, in lui, nella possibilità di un più largo e approfondito esame di coscienza.30

16Gramsci était donc interprété comme conscience critique, ou comme moment de la conscience critique dans l’histoire de l’intellectuel italien, sarde plus particulièrement.

  • 31 Voir Q 11, § 62, A. Gramsci, op. cit., vol. 2, p. 1487.
  • 32 Loc. cit.

17À la suite de l’admirable page des Quaderni intitulée Storicità della filosofia della prassi, qu’il est à peine nécessaire de rappeler, Pigliaru faisait de l’anti-dogmatisme et de l’historicisme les caractéristiques propres de la leçon de Gramsci. En ce moment particulièrement critique, le matérialisme dialectique cédait le pas à un matérialisme historique plus rigoureux et validé de façon critique, la philosophie de la praxis pouvant ainsi se concevoir elle-même d’un point de vue historiciste, c’est-à-dire comme un moment transitoire de la pensée philosophique. Tout cela apparaissait aussi de façon explicite dans la thèse exposée par Engels dans son Antidühring, selon laquelle le développement historique serait caractérisé­ « par le passage du règne de la nécessité au règne de la liberté»31. Si seul Hegel, ne fût-ce que sous la forme d’un « roman philosophique», avait été capable d’incarner en un système unique cette conscience des contradictions qui ont déchiré la société, en tant que manifestation des contradictions en acte entre les différents systèmes philosophiques en lutte, la philosophie de la praxis devrait se charger de réformer et de développer l’hégélianisme. De cette manière, elle se présentait comme philosophie « liberata (o che cerca di liberarsi) da ogni elemento ideologico unilaterale e fanatico »; elle était « la coscienza piena delle contraddizioni, di cui lo stesso filosofo, inteso individualmente o inteso come gruppo sociale, non solo comprende le contraddizioni ma pone se stesso come elemento della contraddizione, eleva questo elemento a principio di conoscenza e quindi di azione»32.

  • 33 A. Pigliaru, « L’eredità di Gramsci e la cultura sarda», art. cité, p. 490.
  • 34 Ibid., p. 491. Voici le passage de Gramsci : « Dilettantismo e disciplina. Necessità di una critica (...)

18De cette reconnaissance de la valeur provisoire de toutes les philosophies, de « l’historicité de toute conception du monde», naissait l’exigence d’éviter que la réflexion philosophique ne se déforme en une idéologie, entendue dans son sens négatif, c’est-à-dire ne pas la réduire en « un système dogmatique de vérités absolues et éternelles»33. La philologie, l’extrême rigueur méthodologique, représentait une garantie contre la réduction de la philosophie en idéologie, et en même temps le rétablissement de l’authenticité contre la partialité. Les critiques de Gramsci contre l’organisation de l’école et la pédagogie universitaire italienne, « presque toujours dogmatique et formaliste», étant bien connues, la demande que contenaient ces deux lignes commentant Newman paraissait transparente à Pigliaru : il ne s’agissait pas « di ridurre tutto ad accademia : ma di prendere atto del fatto che il rigore delle ‘stanze accademiche’ ha una validità oggettiva, e anzi che questa disciplina ‘per la formazione intellettuale’ è una forma di difesa necessaria contro dilettantismo e settarismo»34.

19Selon Pigliaru, la poursuite de cette méthode fut une attitude que Gramsci eut dès le début, qu’il n’acquit pas sur le tard et qu’il avait aussi gardée bien vivante à l’époque de son activité politique :

  • 35 A. Pigliaru, « L’eredità di Gramsci e la cultura sarda», art. cité, p. 491.

Lo stesso « rigore » del linguaggio « sperimentato » negli articoli dell’Ordine Nuovo ne è una riprova, resa esplicita, del resto, come « tesi », da quel frammento intitolato Dilettantismo e disciplina, che denuncia « una tendenza del materialismo storico [a sollecitare e favorire] tutte le cattive tradizioni della cultura media italiana e [che] sembra aderire ad alcuni tratti del carattere italiano : l’improvvisazione, il ‘talentismo’, la pigrizia fatalistica, il dilettantismo scervellato, la mancanza di disciplina intellettuale, l’irresponsabilità e la slealtà morale e intellettuale ». Così viene posta un’esigenza di fondo : la « necessità di una critica interna severa e rigorosa, senza convenzionalismi e mezze misure », dove pare opportuno sottolineare di proposito l’espressione : « necessità di una critica », ma più ancora gli aggettivi successivi : « interna severa rigorosa ».35

20L’exercice constant et permanent de la critique, envers les autres mais plus encore envers soi-même, est le corollaire obligé de la méthode indiquée par Gramsci dans ses pages sur l’université. La philosophie de la praxis exige que l’on soit fidèle à la rigueur méthodologique des « salles de classe», car le propre de cette méthode est de soutenir et d’encourager sans cesse l’exercice critique :

  • 36 Ibid., p. 492.

Fuori di questa fedeltà ci sono i rischi saputi[ ;] gli atteggiamenti olimpici alla Volfango Goethe ; la ricaduta nella ideologia intesa nel senso deteriore e dunque nel dogmatismo delle verità assolute ed eterne ; la confusione della filosofia della prassi (come materialismo storico) col materialismo volgare, anzi ‘con la metafisica della materia che non può non essere eterna e assoluta’ ; il ritorno insomma ad una filosofia contaminata ulteriormente da ‘ogni elemento ideologico e fanatico’ ; la perdita della piena ‘coscienza delle contraddizioni’, con tutto ciò che l’espressione significa nei termini in cui Gramsci stesso la usa nella ricordata pagina sulla storicità della filosofia della prassi.36

  • 37 Loc. cit.

21Renoncer à ces contradictions et à l’historicité signifiait clore toute expérience, en la rejetant directement dans ce « provincialismo e in quel particolarismo integranti, a volte, i vizi d’origine di ‘culture’ che non realizzano una trasfigurazione collettiva in senso nazionale-europeo, ma restano somma di ‘raids individuali’, ‘sortite’ che ‘in questo senso assumono forme per lo più caricaturali, meschine, ‘teatrali’, ridicole»37. La réflexion de Pigliaru retrouvait ainsi son point de départ, ce rappel impératif à l’exigence de « déprovincialiser» la province qui fut la marque la plus constante et la plus authentique de sa pensée. C’est ce qui explique qu’il considérait l’anti-provincialisme de Gramsci, son anti-régionalisme et l’amplitude nationale et cosmopolite de son œuvre comme les aspects les plus significatifs de sa réflexion. La reconnaissance de ces caractéristiques était le premier pas vers la prise de conscience des potentialités qu’elles pourraient garantir à la Sardaigne et, en même temps qu’à l’île, à d’autres réalités closes et rétrogrades. Les pages bien connues que Gramsci a consacré au folklore, et que Pigliaru a rappelées, peuvent aujourd’hui sembler anachroniques et pourtant elles n’ont rien perdu de leur valeur. Aujourd’hui, précisément, la rhétorique politique dilettante, qui s’exprime surtout à l’échelle locale, multiplie l’usage de termes comme « identité» et « territoire», inconsciente de la signification que de tels mots ont pu avoir dans l’histoire démocratique de l’Italie :

  • 38 Ibid., p. 496-497.

La attività formativa dello Stato che si esprime, oltre che nell’attività politica generale, specialmente nella scuola, non si svolge sul niente e dal niente : in realtà essa è in concorrenza e non in contraddittorio con altre concezioni implicite ed esplicite e tra queste non delle minori e meno tenaci è il folclore, che pertanto deve essere ‘superato’. Conoscere il folclore significa pertanto per l’insegnante conoscere quali altre concezioni del mondo e della vita lavorano di fatto alla formazione intellettuale e morale delle generazioni più giovani, per estirparle e sostituirle con concezioni ritenute superiori. Dalle scuole elementari alle cattedre d’agricoltura, in realtà, il folclore era già sistematicamente battuto in breccia : l’insegnamento del folclore agli insegnanti dovrebbe rafforzare ancor più questo lavoro.38

  • 39 Ibid., p. 496.
  • 40 Loc. cit. Pour les observations de Gramsci sur le folklore, voir Q 27 § 1, A. Gramsci, op. cit., vo (...)

22L’esprit anti-provincialiste, tel qu’il apparaît dans ce passage, représente l’un des traits les plus caractéristiques de la pensée démocratique italienne. Ainsi, selon Gramsci, une chose est de prendre en compte le folklore, une autre est l’« isme» qui tire de lui son origine. Le « folklorisme», un mythe engendré par la répudiation de la discipline universitaire et de la méthode philologique, doit être compris « come una delle forme in cui si esprime la negazione di ogni mobilità e di ogni fluttuazione che anche nel folclore possano essere registrate»39. Si le folklore peut de toute façon être un objet de science, le folklorisme est directement lié à la dimension provinciale de la culture et peut être défini comme un abandon délibéré « all’isolamento storico e ad una cultura arbitrariamente privata di ogni residua mobilità, accettata anzi esclusivamente in quelle che sono le sue forme massimamente chiuse ed esaurite», incompréhensibles d’un point de vue hégélien, « perché private della loro stessa originaria e spontanea obiettività e storicità»40. La bizarrerie de ces formes de culture réside dans leur perpétuation bien après les conditions de leur production, donnant vie à une classe d’intellectuels incapables de comprendre scientifiquement le folklore, et donc de l’historiciser en le dépassant. Il s’agit d’un moment essentiel de l’héritage de Gramsci, d’une de ses dimensions irremplaçables.

23Ses réflexions sur la discipline universitaire se greffaient sur un discours plus complexe autour de la participation active du peuple à la vie politique, moment indispensable pour le développement de la démocratie et pour l’extinction démocratique de l’État. Il faut donc faire un pas en arrière en évoquant la page bien connue de 1930-1931, intitulée Il « Saggio popolare» e la sociologia, pour comprendre le sens exact que Gramsci donnait à son application de la méthode philologique à la politique. Il manifestait dans ces pages sa préoccupation quant à la réduction du matérialisme historique à une sociologie marxiste. Le danger d’une telle opération apparaissait clairement dans l’incitation aux « facili improvvisazioni giornalistiche dei ‘genialoidi’« :

  • 41 Voir Q 7 § 6, A. Gramsci, op. cit., vol. 2, p. 856-857. Il s’agit de réflexions élaborées à partir (...)

La ‘filologia’ è l’espressione metodologica dell’importanza dei fatti particolari intesi come ‘individualità’ definite e precisate. A questo metodo si contrappone quello dei ‘grandi numeri’ o della ‘statistica’, preso in prestito dalle scienze naturali o almeno da alcune di esse. Ma non si è osservato abbastanza che la legge dei ‘grandi numeri’ può essere applicata alla storia e alla politica solo fino a quando le grandi masse della popolazione rimangono passive – per rispetto alle questioni che interessano lo storico o il politico – o si suppone che rimangano passive.41

  • 42 Voir Q 7 § 6, A. Gramsci, op. cit., vol. 2, p. 856.

24Selon Gramsci, l’application aux sciences historiques et aux sciences politiques de la « loi des grands nombres», en lieu et place de la philologie, n’était pas dénuée de signification politique, et encore moins dépourvue de conséquences néfastes pour l’histoire et la politique. La répudiation de la philologie dans le domaine des sciences historiques ne pourrait produire qu’erreurs et fourvoiements scientifiques, corrigés ensuite par la découverte de documents qui éclaireraient et préciseraient mieux ce qui n’était à l’origine rien de plus qu’une hypothèse. Dans la « science», ou « art» de la politique, une telle alternance dans la méthode d’analyse, écrivait Gramsci, conduirait à des « catastrofi, i cui danni ‘secchi’ non potranno mai più essere risarciti»42. La promotion de la loi des grands nombres en loi politique ne constituait donc pas, à ses yeux, une erreur scientifique, mais une grave erreur politique en acte :

  • 43 Ibid., p. 857.

È incitamento alla pigrizia mentale e alla superficialità programmatica, è affermazione aprioristica di ‘inconoscibilità’ del reale, molto più grave che non sia nelle scienze naturali, in cui l’affermazione di ‘non conoscere’ è un criterio di prudenza metodica e non affermazione di carattere filosofico.43

  • 44 A. Pigliaru, « L’eredità di Gramsci e la cultura sarda», art. cité, p. 500-501.

25Son idéal était que la politique, précisément, dans son sens le plus classique, détruise la loi des grands nombres, en favorisant la sortie des multitudes de la passivité. En ce sens, la « loi des grands nombres» ne pourrait pas même prétendre au statut de loi, puisqu’elle entend nier la singularité de toute expérience humaine, et s’appuie de ce fait sur un présupposé faux. La participation active des individus à la vie politique, au lieu d’une obéissance passive à un chef individuel, était un passage nécessaire pour que le pouvoir acquière une forme démocratique. En discutant ces questions, Gramsci esquissait les contours d’un système de participation politique qu’il définissait comme « philologie vivante». Les sentiments standardisés des grandes masses, que le chef particulier connaît par l’expression de la loi des grands nombres, c’est-à-dire « razionalmente, intellettualmente, e che egli – se è un grande capo – traduce in idee-forza, in parole-forza», pourraient, sous un pouvoir à dimension démocratique, être connus « per compartecipazione […] per esperienza dei particolari immediati, con un sistema di ‘filologia’ vivente, per così dire». Telle était la tâche du parti politique, greffé de façon vitale sur les masses. Ce qu’il faut toutefois souligner ici, c’est le lien étroit entre philologie et politique dans la pensée de Gramsci. Ce lien apparaît de façon tout à fait évidente dans sa définition de l’idée d’État sans État, qui constitue l’apport gramscien le plus original au problème marxien de l’extinction de l’État : c’est bien grâce à cette « philologie vivante», en somme, que se créent les conditions permettant de « definire la forma finale di una democrazia completa, che non sia semplicemente una forma di Stato politico, ma un suo vero e proprio superamento»; une démocratie gouvernante et non plus seulement gouvernée44.

  • 45 Sur l’articulation particulière de ce cours, voir surtout M. Puliga, op. cit., p. 222-238.
  • 46 Voir la leçon du 6 novembre 1968, A. Pigliaru, Il rispetto dell’uomo, op. cit., p. 39.

26Après avoir à peine effleuré ces thèmes dans le texte élaboré pour le colloque gramscien, Pigliaru releva le défi de transférer cette méthode particulière dans les salles de cours; ou, mieux, de la rapporter dans son lieu naturel, là où Gramsci avait pu l’identifier pour la proposer comme modèle à imiter dans l’action politique. Le projet eut lieu au cœur de la contestation étudiante de 1968, lorsque l’exigence très forte d’une réforme de l’enseignement universitaire semblait fermer et non rouvrir les voies de communication entre professeurs et étudiants45. Le cours de « Doctrine de l’État» débuta par une réflexion plus ou moins ordonnée sur la nécessité de « fondare una didattica anche a livello universitario come un fatto di autogoverno, cioè affermare la necessità della didattica universitaria come didattica dell’autogoverno». Rien de neuf dans cette idée, puisqu’elle commençait à s’imposer depuis presque un siècle dans la culture pédagogique. L’autogouvernement nécessitait en tout cas que l’on justifie au préalable, le plus rationnellement possible, la présence d’un professeur en classe. En ce sens, Pigliaru comprenait la pédagogie de l’autogouvernement « come didattica che presuppone un rapporto […] maestro-scolaro in termini di rapporto dialettico, reciproco, unitario, non arbitrario o autoritario»46. Le discours pouvait donc être schématisé en quatre points : fondation générale de la pédagogie de l’autogouvernement; justification de la présence du professeur dans le rapport pédagogique à l’université aussi; fondation de cette pédagogie et justification de cette présence selon la même logique; fondation du tout sur la même logique que celle qui permet d’affirmer passage nécessaire de la démocratie gouvernée à la démocratie gouvernante.

  • 47 La réflexion de Mondolfo sur le matérialisme historique de Engels représentait pour Gramsci, contra (...)
  • 48 Voirla leçon du 11 novembre 1968, A. Pigliaru, Il rispetto dell’uomo, op. cit., p. 53.

27Pigliaru proposait, en cours, une analyse philologique des Thèses sur Feuerbach de Marx, relevant les traductions erronées qui avaient entraîné des jugements faussés et des interprétations inexactes. C’était surtout le cas à propos de l’idée d’une philosophie de la praxis comme « philosophie se renversant» (arrovesciante) et non comme « praxis qui simplement renverse» (prassi che semplicemente rovescia), comme l’affirmait Mondolfo, selon une première traduction infidèle de Gentile. Et le texte choisi pour les étudiants était précisément l’Umanismo di Marx de Rodolfo Mondolfo47. Pigliaru voyait dans les Thèses sur Feuerbach le point d’aboutissement de la pensée contemporaine entendue « come umanesimo e come storicismo»48.

28L’aspect révolutionnaire de cette philosophie, qui se conçoit elle-même dans sa dimension historique, pouvait aussi être compris au moyen de la théologie paulinienne, et non pas seulement grâce aux sources politiques traditionnelles, tel Rousseau, une lecture plus coutumière aux esprits attachés à l’exigence d’une transformation de la réalité :

  • 49 Voir la leçon du 6 novembre 1968, ibid., p. 42.

Quando san Paolo chiede ai cristiani ‘smettete l’uomo vecchio, prendete l’uomo nuovo’, non fa altro che chiedere al cristiano di rovesciare il proprio atteggiamento nei confronti di se stesso e insieme nei confronti della realtà. Il rivolgimento di sé in sé è per così dire il presupposto alla edificazione del regno di Dio per quella consumazione delle cose, che comunque, a prescindere dal piano religioso in cui il discorso di san Paolo è posto, è un modo di trasformare la realtà.49

  • 50 Ibid., p. 44.
  • 51 Ibid., p. 50.
  • 52 Ibid., p. 81.

29Le mouvement étudiant, indépendamment de sa contestation d’une société donnée, mais relativement aux critiques qu’il adressait à la pédagogie, découvrait donc une exigence objective de réforme du système (ordinamento) universitaire, qu’il n’était désormais plus possible d’ajourner. Elle portait « a livello universitario, con le sue contestazioni della didattica accademica e tradizionale, l’essenza stessa di tutta la pedagogia moderna [intesa] in quanto sviluppo coerente e completo di una concezione dell’uomo interamente fondatesi come prassi»50. Il existait selon Pigliaru un « blocco storico della filosofia moderna, dall’umanesimo allo storicismo», qui se fondait sur la découverte et l’affirmation progressive de l’homme comme praxis. Cela permettait de repenser la relation élève-professeur comme rapport mutuel de sujets actifs, dans lequel l’éducateur pouvait, pour ainsi dire, être lui-même éduqué. Cette exigence était accompagnée d’une dénonciation de toute pédagogie présupposant un moment où l’un des deux termes « sia disumanizzato, cioè privato di quella soggettività che è propria dell’uomo in rapporto all’attività come attività umana»51. Cette pédagogie se concrétisant précisément par la réalisation concrète des sujets, on ne pouvait penser aucune pédagogie qui ne soit aussi pluraliste; on ne pouvait penser une pédagogie qui ne s’appuie pas sur la liberté des enseignements. Pigliaru retrouvait le fondement de ce pluralisme et de cette liberté dans la page de Gramsci déjà évoquée, consacrée à la philosophie de la praxis : la conscience du provisoire, dans l’expérience historique, est en elle-même une garantie de pluralisme dans le domaine scientifique et culturel52. Cela impliquait naturellement de prendre en compte le problème de la science comme recherche de la vérité. Liberté de la science, de même que liberté de l’enseignement, affirmait Pigliaru, signifiait avant tout « determinazione a non anticipare, a verificare, a sottostare ai risultati dell’esperienza»; cela signifiait aussi nier la scientificité de tout travail reposant sur une thèse préconçue. Dans le domaine purement politique, le rapport entre « vérité et politique», comme on a déjà pu l’observer chez Gramsci, apparaît comme un refus de réduire la vérité en autre chose que ce qu’elle est.

  • 53 Ibid., p. 85.

La rivoluzione stessa non è rivoluzione se non è verità ; è una balla dire che si può scegliere la rivoluzione contro la verità quando la scelta tra rivoluzione e verità vuol dire che la rivoluzione non è la rivoluzione. Una rivoluzione che ponga l’alternativa con la verità non è rivoluzione. Quindi anche in questo senso, libertà di insegnamento è rifiutarsi di ridurre la verità ad altro… anche la politica (se la politica è verità) e la stessa rivoluzione (se è rivoluzione) è verità, non può temere la verità.53

  • 54 Ibid., p. 83.

30Tel était l’avertissement que Pigliaru lançait aux étudiants en lutte. En vertu de l’authenticité des résultats et de la conscience de leur caractère provisoire, la meilleure façon de présenter son propre travail scientifique est d’écrire une « lettre», comme l’affirmait Giuseppe Capograssi : « Io scrivo con la speranza che un giorno o l’altro un giovane capiti in una bancarella, compri una copia del mio libro, lo fiuti e lo porti a casa per leggerlo come si legge una lettera.»54 En ce sens, il disait de la leçon qu’elle était une « proposition». Définition qu’il fallait rapporter au cours dans son entier, constitué de leçons qui devaient aussi, pour une large part, comporter nécessairement des éléments conceptuels et techniques.

31En réponse à un étudiant qui lui reprochait d’exprimer une interprétation du marxisme, de la pédagogie et de la pensée contemporaine qui n’était que la sienne propre, Pigliaru posait cette question :

  • 55 Ibid., p. 114-115.

Cosa vuol dire una sua interpretazione ? Deve avere, per aver significato, solo un senso : che nelle mie lezioni manca ciò che neanche i Gentili fanno (anche i Gentili : il Vangelo ogni tanto dice questo : « non lo fanno neanche i Gentili ») : quello di esporre obiettivamente e in modo asettico le dottrine. Qui non lo fa perfino la procedura civile, bene attenta a non interpretare nulla per non compromettersi : « c’è questo istituto, questa scuola sostiene A, questa scuola sostiene B, questa scuola sostiene C, noi col Chiovenda concludiamo che… ». Non è lo schema logico della scuola accademica questa falsa obiettività ? Non è lo schema tradizionale della lezione cattedratica questa falsa e asettica obiettività che consente alla gente di passare pulita, senza bruciarsi, attraverso tutti gli incendi e tutti i regimi ? Non è proprio l’Università che contestate questa ? Bene, allora cosa vuol dire interpretazione ? Debbo dire da un punto di vista metodologico, che non esiste un discorso scientifico che non sia una interpretazione […]. Se siamo d’accordo nello scartare come obiettività scientifica quella falsa obiettività per cui anche i processualisti civili possono sembrare obiettivi perché espongono puntualmente tutte le dottrine, attenti a non compromettersi, debbo ricordarvi che l’obiettività della scienza non consiste nella compiutezza della esposizione. L’obiettività di una proposizione, cioè la scientificità di una proposizione (perché la obiettività è sempre da verificare) è legata al protocollo di verifica e alla ripetibilità della esperienza […]. Cioè una proposizione è scientifica solo quando nel momento stesso in cui si pronuncia, dà, indica gli strumenti per la propria verifica.55

32Le modèle suggéré par Gramsci trouvait de cette façon son achèvement, dans un cours qui, en tant que réflexion sur le renversement d’une pratique, se présentait comme révolutionnaire à sa manière. C’est dans la leçon du 9 décembre que le discours de l’application possible de la discipline universitaire à la réalité politique et institutionnelle était le plus efficace, et retrouvait, dans le cadre d’un cours universitaire, son lieu naturel :

  • 56 Ibid., p. 122-123.

Il rapporto didattico si pone come rapporto di libertà tra uomo e uomo e quindi : 1°) Riconosce senza scandalo il fondamentale pluralismo della cultura : i pluralismi della cultura cambiano a seconda della struttura della società ; 2°) Riconosce senza scandalo nel docente, in quanto uomo, un possibile portatore di ideologie ; 3°) Indica altresì nel rispetto didattico e morale dell’altro il limite stesso della propria libertà di ideologo ; 4°) Riconosce nell’altro il portatore presente o futuro di un’altra ideologia, e intanto : 5°) Lo costituisce come una prospettiva immediatamente critica del proprio sapere ideologico (lo scolaro come prospettiva critica del sapere ideologico del maestro) e questo è un punto che segnalerei […], perché anche questo è un modo di avvicinarsi al problema dell’Università come Università critica ; 6°) Pone così lo scolaro come ipotesi di superamento e innanzitutto di verifica : ed ecco perché mi sono sempre riferito nelle lezioni al fondamento di questa didattica, alla filosofia della prassi come fondamento di questa didattica la quale non può non porre lo scolaro come ipotesi di verifica e innanzitutto come ipotesi di superamento ; 7°) Responsabilizza negli stessi termini docente e scolaro ; 8°) Determina quel salto qualitativo della scuola che si esprime nel passaggio inevitabile dalla inevitabilità di una scuola ideologica, trasmissione passiva del saputo cioè del sistema, alla possibilità di una scuola metodologica, verifica critica nel senso di verifica critica di tutto il sistema e revisione in atto di tutto il saputo. Qui ho segnato un appunto molto breve che mi limito ad enunciare : la scuola metodologica come scuola democratica aperta e non dogmatica, esercizio attivo di un autentico rapporto di libertà. E, a questo punto, per una breve rivendicazione di alcuni aspetti che sono spesso mistificati e che sono anche mistificatori nella didattica universitaria tradizionale ma non perciò falsi (sono mistificatori perché sono mistificati). Avevo segnato nella pagina di fronte due importanti pensieri di Gramsci circa la disciplina universitaria, pensieri, dovrei dire, rivoluzionari se non ci fosse in sospeso il discorso sulla rivoluzione e su ciò che è rivoluzionario. Due importanti pensieri rivoluzionari di Gramsci sulla disciplina universitaria, considerata in un suo momento più tradizionalista e meno rivoluzionario, cioé più metodologico. Sono due frammenti tratti dal volume su Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura. Il primo richiama l’attenzione sul fatto che la disciplina universitaria, di una università come scuola di metodo con rigore filologico (chi di voi abbia studiato Gramsci non può ignorare e non deve dimenticare l’estremo rigore filologico con cui Gramsci ha sempre lavorato : da giovane, cioè da universitario, mentre era direttamente impegnato nella politica, mentre era costretto al silenzio nel carcere e ripensava a tutti i termini del proprio pensiero), la disciplina universitaria deve essere considerata come un tipo di disciplina per la formazione intellettuale valida anche per le istituzioni non universitarie in senso ufficiale e direi abbastanza importante anche se è uno dei punti più trascurati della cultura contemporanea.56

33À ses étudiants, Pigliaru rappelait que la réforme universitaire devrait prendre en considération le trésor perdu de la révolution, et non ses apparences; ce trésor, à ses yeux, devait être retrouvé dans la leçon de Gramsci.

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Notes

1 A. Pigliaru, La vendetta barbaricina come ordinamento giuridico, Milan, Giuffrè, 1959.

2 Après l’édition de 1959, parut aussi chez Giuffrè une réimpression en 1970, puis une édition augmentée, A. Pigliaru, Il banditismo in Sardegna. La vendetta barbaricina come ordinamento giuridico,Milan, Giuffrè, 1993. Les éditions les plus récentes sont : Il banditismo in Sardegna. La vendetta barbaricina come ordinamento giuridico, L. M. Lombardi Satriani éd., Nuoro, Il Maestrale, 2000 (comprenant l’ajout de nouveaux passages inédits) et la toute nouvelle édition réduite Il codice della vendetta barbaricina, Nuoro, Il Maestrale, 2006. Sur Antonio Pigliaru, voir en particulier M. Puliga, Antonio Pigliaru. Cosa vuol dire essere uomini, Sassari-Pise, Iniziative culturali-ETS, 1996.

3 Ordinamento n’a pas d’équivalent littéral en français, et peut, selon les cas et les contextes, être traduit par « ordre», « ordonnance», « ordonnancement» ou « système». Le sens spécifiquement juridique qu’il prend au xxe siècle, notamment à la suite du livre fondateur de Santi Romano, L’ordinamento giuridico, Pise, Mariotti, 1917 (2e édition Florence, Sansoni, 1945), et S. Romano, L’ordre juridique, L. François et P. Gothot trad., Paris, Dalloz, 1975 (réédition 2002), peut être compris à partir de la définition qu’en donne le Dizionario della lingua italiana De Mauro : « L’ensemble des normes et des institutions qui sont en vigueur dans un État ou qui régulent une activité déterminée et forment entre elles un système.» Mais l’insistance sur la multiplicité des ordinamenti entendait rappeler que nos sociétés sont sujettes à une pluralité d’ordres ou de systèmes juridiques, pas nécessairement codifiés (notamment dans le cas de la coutume), parfois conflictuels, souvent situés à des échelles infra ou supra étatiques, et ce en dépit des processus de codification et du positivisme juridique modernes. Le terme rappelle donc toujours, en creux, que la réalité juridique s’étend bien au-delà du seul droit de l’État. Pour éviter les ambiguïtés possibles, j’ai généralement choisi de traduire le mot ordinamento par le syntagme « ordre juridique» et de reporter les occurrences, dans le texte original, d’ordine, ordinamento et sistema (note du traducteur).

4 Voir S. Romano, L’ordinamento giuridico, op. cit.; id., Diritto costituzionale, Milan, Giuffrè, 1945; id., Frammenti di un dizionario giuridico, Milan, Giuffrè, 1947; id., Gli Scritti del trattato Orlando, Milan, Giuffrè, 2003; G. Capograssi, « Note sulla molteplicità degli ordinamenti giuridici», Studi sassaresi, XIV, 1936, p. 77-90, puis, modifié, dans la Rivista internazionale di filosofia del diritto, XVIII, 1939, nos 1-2, p. 9-44, et id., Opere, vol. 4, Milan, Giuffrè, 1959, p. 181-221; A. Levi, Teoria generale del diritto, Padoue, Cedam, 1937.

5 La bibliographie internationale sur l’œuvre de Pigliaru est très vaste et doit encore être reconstituée; parmi les textes les plus récents discutant ses travaux sur la vengeance, voir The Subculture of violence : towards an integrated theory in criminology, M. E. Wolfgang et F. Ferracuti éd., Londres, Tavistock, 1967 (réédition New York, Routledge, 2001), en particulier p. 279; J. L. Ruffini, « Disputing over livestock Sardinia», Law and anthropology: a reader (Blackwell anthologies in social and cultural anthropology), S. Falk Moore éd., Oxford, Blackwell, 2005, p. 135-153; Risky transactions : trust, kinship and ethnicity, F. K. Salter éd., New York-Oxford et Bergham Books, 2002, ad indicem; What Is Justice? Classic and Contemporary Readings, R. C. Solomon et Mark C. Murphy éd., Oxford-New York, Oxford University Press, 1999, p. 209-212 et plus généralement P. Marongiu, G. Newman, Vengeance: the fight against injustice, Rowman & Littlefield, Lanham, 1987; A. Blok, Honor and violence, Cambridge, Polity Press, 2001. Ne pas oublier, naturellement, E. J. Hobsbawm, Revolutionaries. Contemporary essays, London, Weidenfeld and Nicolson, 1973 (2e édition, London, Abacus, 1999); id., Les bandits, J.-P. Rospars trad., Paris, La Découverte, 1999.

6 A. Weingrod, recension de A. Pigliaru, Il banditismo in Sardegna, op. cit., Milan, Giuffrè, 1970, AmericanAnthropologist, n. s., LXXIV, 1972, n° 4, p. 848-849.

7 Ibid., p. 848.

8 A. Pigliaru, Il banditismo in Sardegna, Nuoro, Il Maestrale, 2000, p. 205 : « […] Che nel processo ci sia un’esigenza di giustizia, questo fatto non sfiora neppure la mente del pastore barbaricino. Il pastore barbaricino vede il processo solo in termini di forza, che per contare deve farsi valere in certe forme, con una determinata liturgia, di cui pare, sì, intuire il mistero – quel profondo mistero del processo di cui così acutamente ha discorso la scienza giuridica italiana, specie forse in questi ultimi tempi – ma come fosse al postumo un mistero che non lo riguarda.» [Je souligne.] Sur ces aspects, voir M. Masia, « A proposito della nota di Treves su Antonio Pigliaru e la ricerca empirica : spunti per una riflessione», Diritto, cultura esocietà. Actes du colloque à la mémoire de Renato Treves (Milan, 13-14 et 15 octobre 1994), V. Ferrari, M. L. Ghezzi et N. Gridelli Velicogna éd., Milan, Giuffrè, 1997, p. 347-367; V. Ferrari, Diritto e società. Elementi di sociologia del diritto, Rome-Bari, Laterza, 2004.

9 Évoquant sa première rencontre avec Pigliaru, qui eut lieu grâce à la publication de La vendetta barbaricina, Norberto Bobbio a affirmé : « L’importanza del libro, che è sostanzialmente, come tutta l’opera di Pigliaru, un testo di teoria giuridica, è la straordinaria aderenza a processi storici e sociali carichi di pressanti domande per il presente. All’insieme di norme che regolano, o che regolavano, la vita delle comunità pastorali delle zone interne della Sardegna, Pigliaru applica la teoria della pluralità degli ordinamenti giuridici. Al codice che trova espressione nelle regole di comportamento garantite dall’azione di controllo e di repressione svolta dallo Stato attraverso le sue varie articolazioni, si sovrappone un sistema di valori che s’identifica con il nucleo originale, fonte primaria d’identità individuale e collettiva. Dalla tensione tra questi due schemi normativi nasce ciò che dall’esterno si percepisce come puro fenomeno delinquenziale, e che invece è aspro confronto tra diverse concezioni del vincolo che lega gli uomini in società. Nella descrizione di un tale rapporto conflittuale sta la novità e l’originalità del lavoro di Antonio Pigliaru.»(N. Bobbio, « Antonio Pigliaru, esempio di coraggio e di rigore intellettuale», La Nuova Sardegna, 23 mars 1989, p. 21.)

10 Ibid., p. 56.

11 Ibid., p. 57.

12 Ibid., p. 58.

13 Je fais allusion au titre de l’article de D. Quaglioni, « La consuetudine come costituzione», Dominii collettivi e autonomia. Actes de la Ve réunion scientifique (Trente, 11-12 novembre 1999), P. Nervi éd., Padoue, Cedam, 2000, p. 21-40. Sur ce point, voir P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, Rome-Bari, Laterza, 1995, p. 87-93.

14 A. Pigliaru, Il banditismo in Sardegna, op. cit., p. 61. Voir à ce propos G. Capograssi, art. cité, p. 183 : « Posti vari ordinamenti, essi possono essere considerati da almeno tre punti di vista : a) dal punto di vista del singolo ordinamento : ricercare cioè quello che il singolo ordinamento vuole siano per esso gli altri ordinamenti […] ; b) dal punto di vista del singolo ordinamento ma non più per quello che il singolo ordinamento […] posto come ordinamento tipico come avente valore tipico rispetto agli altri ; c) dal punto di vista della esperienza totale cioè dal punto di vista della pura molteplicità, della eguaglianza […] di tutti gli ordinamenti puramente considerati come tali.»

15 S. Romano, « Osservazioni sulla completezza dell’ordinamento statale» (1925), voir à présent id., Scritti minori, Milan, Giuffrè, 1950, vol. 1 (réédition Milan, Giuffrè, 1990), p. 449-459, notamment p. 450. Voir A. Pigliaru, Il banditismo in Sardegna, op. cit., p. 62, note 5.

16 L. Caimi, Motivi pedagogici e impegno educativo in Antonio Pigliaru, Milan, Vita e Pensiero, 2000, p. 108.

17 N. Bobbio, « Antonio Pigliaru, esempio di coraggio e di rigore intellettuale», art. cité.

18 G. Melis, « Quel professore, nel Sessantotto», Ichnusa, VIII (1989), nos 18-19, nouvelle série, p. 48-52.

19 Ce cours a été publié dans le volume A. Pigliaru, Il rispetto dell’uomo, introduction de L. M. Lombardi Satriani et M. A. Cattaneo dir., T. Delogu et R. Turtas éd., Sassari, Iniziative Culturali, 1980. À partir de janvier 1968, le bulletin bibliographique du séminaire de philosophie du droit et doctrine de l’État, que Pigliaru donnait avec M. A. Cattaneo, reçut pour titre Il Trasimaco. Dans le numéro de janvier-mars, avec ses collègues et ses élèves, Pigliaru avait déjà lancé une réflexion sur la crise de l’université et sur le mouvement étudiant. Parurent en particulier dans ce numéro les contributions de N. Bobbio, « Un dialogo difficile ma necessario», Il Trasimaco, I, 1968, n° 1, p. 2-4, et de M. A. Aimo, A. Motroni, V. F. Mura, « Per una bibliografia sulla crisi dell’Università e sul movimento studentesco», ibidem,p. 4-28, avec une introduction de Pigliaru. On retrouvait aussi dans les pages du Trasimaco toutes les réflexions amères sur l’occupation de la Tchécoslovaquie et la trahison de l’espoir d’une histoire nouvelle, d’un visage humain restitué au socialisme (Il Trasimaco, I, 1968, n° 12, p. 10-11). Voir L. Caimi, op. cit., p. 102.

20 A. Pigliaru, « Sprovincializzare la provincia : il problema della cultura», Ichnusa, I, 1949, n° 1, p. 67-71. Sur la revue Ichnusa et son importance dans la Sardaigne de l’après-guerre, voir S. Tola, Gli anni di « Ichnusa». La rivista di Antonio Pigliaru nella Sardegna della rinascita, Sassari-Pise, Iniziative culturali-ETS, 1994.

21 Sur ces points, voir désormais A. Pigliaru, Le parole e le cose. Alfabeto della democrazia spiegato alla radio, préface de G. Melis, Sassari, Iniziative culturali, 2005.

22 A. Pigliaru, « L’eredità di Gramsci e la cultura sarda», Gramsci e la cultura contemporanea. Actes du colloque international d’études gramsciennes (Cagliari, 23-27 avril 1967), P. Rossi éd., Rome, Editori Riuniti, 1969, p. 487-533. Il s’agissait d’un thème éminemment compliqué, si l’on pense que dans le numéro spécial de la revue Il Ponte consacré à la Sardaigne (1951), Piero Calamandrei avait demandé expressément à Palmiro Togliatti d’écrire sur le « Gramsci sarde». Voir P. Togliatti, « Gramsci sardo», Il Ponte, VII, 1951, nos 6-7, septembre-octobre, p. 1085-1090. Sur ce numéro de la revue, je me permets de renvoyer à P. Carta, « Lo spirito ‘religioso’ del diritto. Salvatore Satta e Piero Calamandrei», Annali dell’istituto storico italo-germanico in Trento, XXX, 2005, p. 93-118. Pour une étude plus large sur l’histoire de Il Ponte, voir A. Colombo, « Alla testa del ‘Ponte’« , in Piero Calamandrei. Ventidue saggi su un grande maestro, P. Barile éd., Milan, Giuffrè, 1990 (« Per la storia del pensiero giuridico moderno», 32), p. 513-551, et L. Polese Remaggi, « Il Ponte» di Calamandrei. 1945-1956, Florence, Olschki, 2001.

23 J. H. Cardinal Newman, Lectures and essays on university subjects, Londres, Lognman, 1859, publié ensuite inid., The Idea of a university defined and illustrated. I. In nine discourses addressed to the catholics of Dublin. II. In occasional lectures addressed to the members of the catholic university, Londres, Basil Montagu Pickering, 1873. Voir J. H. Cardinal Newman, Opere, A. Bosi éd., Turin, Utet, 1988 (réédition 1997). Sur l’origine de ce texte, voir J. Morales Marín, Newman (1801-1890), Madrid, Rialp, 1990 (traduction italienne L. Dapelo, John Henry Newman (1801-1890), Milan, Jaca Book, 1998, en particulier p. 263-282 et p. 337-348).

24 A. Gramsci, Quaderni del carcere, Turin, Eianudi, 1975, vol. 3, p. 1806-1807 [je souligne]. Ce passage provient entièrement de l’article « Il Cardinale di Oxford», Gerarchia, 1933, p. 245-250 et 335-345, signé « Fermi» (pour la citation gramscienne, p. 339-340), qui dans une première partie retraçait l’histoire de l’Église anglicane, dans la perspective d’une histoire des idées conçue de façon vague et dans le style de l’époque; la seconde partie offrait une synthèse de l’œuvre de Newman, agrémentée de longues citations.

25 D. Quaglioni, « Università e ‘spirito pubblico’« , L’Università a Trento. 1962-2002, F. Cambi, D. Quaglioni, E. Rutigliano éd., Trente, université de Trente, 2004, p. 5-47.

26 Ibid., p. 29-30.

27 Ibid., p. 31.

28 A. Pigliaru, « L’eredità di Gramsci e la cultura sarda», art. cité, p. 487-533.

29 Ibid., p. 487.

30 Ibid., p. 488.

31 Voir Q 11, § 62, A. Gramsci, op. cit., vol. 2, p. 1487.

32 Loc. cit.

33 A. Pigliaru, « L’eredità di Gramsci e la cultura sarda», art. cité, p. 490.

34 Ibid., p. 491. Voici le passage de Gramsci : « Dilettantismo e disciplina. Necessità di una critica interna severa e rigorosa, senza convenzionalismi e mezze misure. Esiste una tendenza del materialismo storico che sollecita [e favorisce] tutte le cattive tradizioni della media cultura italiana e sembra aderire ad alcuni tratti del carattere italiano : l’improvvisazione, il ‘talentismo’, la pigrizia fatalistica, il dilettantismo scervellato, la mancanza di disciplina intellettuale, l’irresponsabilità e la slealtà morale e intellettuale. Il materialismo storico distrugge tutta una serie di pregiudizi e di convenzionalità, di falsi doveri, di ipocrite obbligazioni : ma non perciò giustifica che si cada nello scetticismo e nel cinismo snobistico.» (Q 6 § 79, A. Gramsci, op. cit., vol. 1, p. 749.)

35 A. Pigliaru, « L’eredità di Gramsci e la cultura sarda», art. cité, p. 491.

36 Ibid., p. 492.

37 Loc. cit.

38 Ibid., p. 496-497.

39 Ibid., p. 496.

40 Loc. cit. Pour les observations de Gramsci sur le folklore, voir Q 27 § 1, A. Gramsci, op. cit., vol. 3, p. 2311-2314.

41 Voir Q 7 § 6, A. Gramsci, op. cit., vol. 2, p. 856-857. Il s’agit de réflexions élaborées à partir du texte de H. De Man, Il superamento del marxismo, A. Schiavi trad., Bari, Laterza, 1929. Selon l’éditeur, la référence explicite à De Man pourrait aussi concerner le volume La gioia del lavoro, Bari, Laterza, 1931 (en réalité publié à la fin de 1930), que Gramsci aurait commandé le 1er décembre 1930 (A. Gramsci, op. cit., vol. 4, p. 2750-2751). Sur ces questions, voir aussi Q 11 § 25, « Riduzione della filosofia della praxis a una sociologia», A. Gramsci, op. cit., vol. 2, p. 1428-1430.

42 Voir Q 7 § 6, A. Gramsci, op. cit., vol. 2, p. 856.

43 Ibid., p. 857.

44 A. Pigliaru, « L’eredità di Gramsci e la cultura sarda», art. cité, p. 500-501.

45 Sur l’articulation particulière de ce cours, voir surtout M. Puliga, op. cit., p. 222-238.

46 Voir la leçon du 6 novembre 1968, A. Pigliaru, Il rispetto dell’uomo, op. cit., p. 39.

47 La réflexion de Mondolfo sur le matérialisme historique de Engels représentait pour Gramsci, contrairement à ce que pensait Sorel, « l’indicazione di una via da seguire» (voir Q 4 § 1, A. Gramsci, op. cit., vol. 1, p. 420-421).

48 Voirla leçon du 11 novembre 1968, A. Pigliaru, Il rispetto dell’uomo, op. cit., p. 53.

49 Voir la leçon du 6 novembre 1968, ibid., p. 42.

50 Ibid., p. 44.

51 Ibid., p. 50.

52 Ibid., p. 81.

53 Ibid., p. 85.

54 Ibid., p. 83.

55 Ibid., p. 114-115.

56 Ibid., p. 122-123.

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References

Electronic reference

Paolo Carta, « Philologie et politique : Gramsci lu par Antonio Pigliaru », Laboratoire italien [Online], 7 | 2007, Online since 07 July 2011, connection on 25 July 2017. URL : http://laboratoireitalien.revues.org/141 ; DOI : 10.4000/laboratoireitalien.141

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About the author

Paolo Carta

Paolo Carta est professeur d’histoire des doctrines politiques à l’Università degli studi de Trente. Il travaille principalement sur l’histoire de la pensée politique à l’âge moderne et il est le responsable scientifique de l’Archivio Antonio Pigliaru (www.pigliaru.it). Il a notamment publié Nunziature ed eresia nel Cinquecento. Nuovi documenti sul processo e la condanna di Francesco Pucci (1999); « La lettera di Jean Bodin a Barnabé Brisson» (2000); « Guicciardini scettico?» (2002); avec L.De Los Santos, La république en exil (Laboratoire italien, n° 3, 2002); Il Poeta e la polis. Colpa e responsabilità in Wystan Hugh Auden (2003); « Ricordi politici. Le proposizioni civili di Cesare Speciano e il pensiero politico del XVIsecolo» (2003); avec C.Del Vento e X.Tabet, Scritti sul Principe di Niccolò Machiavelli di Angelo Ridolfi e Ugo Foscolo (2004); « Humanisme juridique du XXesiècle» (Laboratoire italien, n° 5, 2004), « I primi editori dei Ricordi di Francesco Guicciardini» (2005); « Questioni di lessico guicciardiniano : formazione giuridica e pensiero politico», Governare a Firenze: Savonarola, Machiavelli, Guicciardini, J.-L.Fournel e P. Grossi éd., (2007).

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