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Débat

Philosopher en langue

Barbara Cassin, Fosca Mariani Zini and Alain Pons
p. 175-187

Abstract

Philosopher en langue, telle est l’ambition revendiquée par Barbara Cassin, directrice scientifique d’un Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles (à paraître fin 2003 aux éditions du Seuil / Le Robert). La consitution d’un tel vocabulaire rompt avec la conviction que la différence des langues, les réseaux de mots, les structures syntaxiques sont sans importance pour comprendre les concepts. Elle prend également ses distances avec l’idée qu’il existe une langue philosophique reine, pour considérer à égalité toutes les langues. Équivoques d’une langue, barbarismes et solécismes des traductions sont autant de symptômes qu’il faut tenir compte de la spécificité des langues pour penser. Barbara Cassin expose ici son projet. Fosca Mariani Zini et Alain Pons en illustrent le sens et la finalité en évoquant leur expérience de philosophes et de traducteurs de la langue italienne.

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Editor's notes

Barbara Cassin est la directrice scientifique du Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles. L’ouvrage, dont une version électronique est également prévue, paraîtra à la fin de l’année 2003 (Le Seuil / Le Robert). À travers cet imposant travail collectif, elle souhaite proposer une autre manière de philosopher, attentive au génie des langues. La collection des Points-bilingues (Le Seuil), qu’elle anime avec Alain Badiou, tente, depuis plusieurs années déjà, de promouvoir cette philosophie en langue : elle rend accessible des textes essentiels à la philosophie, présentés en bilingue, dans leur langue originale et leur traduction française, avec l’accompagnement d’un glossaire qui met à plat les problèmes de traduction. La métaphore baroque d’Aristote à Tesauro. Extraits du « Cannochiale aristotelico », présenté, traduit et commenté par Yves Hersant (2001) est le premier Bilingue italien-français1. Barbara Cassin expose ici, dans un entretien, les racines théoriques de son projet : projet polémique s’il en est, contre une certaine conception de la philosophie et de sa pratique. Dans la perspective qu’elle présente, les mots de la langue italienne ont suscité de multiples analyses. Afin d’en saisir la spécificité, Laboratoire italien a demandé à Fosca Mariani Zini et Alain Pons de présenter le travail d’artisans de la langue qu’ils ont effectué pour ce Vocabulaire.
Débat présenté par Marie Gaille-Nikodimov.

Full text

Laboratoire italien : Quelle est l’origine du Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles ?

Barbara Cassin : Le point de départ est une réflexion sur les intraduisibles, à entendre non pas comme des termes qui n’ont jamais été traduits ou que l’on ne pourrait pas traduire, mais comme des mots, voire des expressions, des tours syntaxiques ou grammaticaux, qui posent problème dans le passage d’une langue à l’autre. Ce sont les indices que les mots et les réseaux de signification dans lesquels ils sont pris ne sont pas, ou pas toujours, superposables dans les différentes langues. Nous n’avons pas travaillé sur tous les mots, ni sur toutes les langues pour un même mot, et encore moins sur toutes les philosophies et l’ensemble de leurs concepts. Nous avons plutôt pris pour objet des symptômes de différence entre un certain nombre de langues d’aujourd’hui. À travers ce travail, nous avons voulu penser la philosophie en langues, et voir ce que cela changeait dans nos manières de philosopher. Je voulais que le fait de la pluralité des langues et des idiomes philosophiques soit présent en philosophie. De ce point de vue, le Vocabulaire des Institutions indo-europénnes d’Émile Benveniste est un travail comparatif à mes yeux paradigmatique : pour trouver le sens d’un terme dans une langue, il met à jour les réseaux dans lesquels il s’insère et cherche à comprendre comment un réseau fonctionne dans une langue par rapport aux réseaux d’autres langues. Nous sommes au plus loin de certains dictionnaires ou histoires de la philosophie, qui reposent ou sur la conviction de l’universalité des schèmes linguistiques et culturels, ou sur celle de la réalité et de l’unicité du concept, ou sur les deux. Dans ceux-ci, la prise en compte des différentes langues, de la diversité des langues est au mieux secondaire, au pire inexistante. Ce travail rejoint la position critique que j’avais adoptée dans mes travaux sur la sophistique à l’égard de Heidegger et de sa manière de concevoir la philosophie et de la pratiquer. Au lieu de se soumettre à la donation de l’être, à la tâche qui consiste à penser et à dire le même, on peut choisir avec Gorgias de montrer comment le poème de Parménide est véritablement un poème, c’est-à-dire un acte de langage, comment il fabrique une langue ou, plus exactement, thématise la fabrication d’une langue ; montrer donc que l’ontologie elle aussi, elle d’abord, est un acte de langage, qu’elle est un certain filet lancé sur le monde, selon une métaphore qui court de Platon à Humbolt. Le Vocabulaire européen des philosophies lance un autre filet sur le monde que celui de l’ontologie, et ce n’est pas le même monde qu’il attrape.

Laboratoire italien : Par rapport à cet objectif, quel est l’espace dans lequel vous vous êtes situés ?

Barbara Cassin : L’espace européen a été dès le départ le cadre de notre travail. Et c’est d’ailleurs pour moi une action politique, la seule action politique que je puisse envisager d’avoir efficacement : faire en sorte que les langues de l’Europe soient considérées. Au fond, j’ai deux ennemis, le premier c’est le tout anglais, ou plutôt le « tout-à-l’anglais » – cet anglais officiel de la communauté européenne et des colloques scientifiques, qui fonctionne certes, mais qui n’est presque plus une langue. L’autre repoussoir est pour moi la tradition heideggérienne de « La » langue philosophique, qui occupe une place prédominante dans l’histoire de la philosophie. Martin Heidegger considère que la philosophie occidentale naît moins en Grèce qu’en grec, et que seule la langue allemande retrouve la profondeur et la créativité philosophique du grec.

Laboratoire italien : Au sein de cet espace européen, quelle part avez-vous accordée, dans votre projet, à deux langues sources de la philosophie, le grec et le latin ?

Barbara Cassin : Grec, latin, hébreu, arabe… Nous leur avons accordé une place au coup par coup, de manière spécifique. Chaque fois qu’un problème se posait, qui exigeait pour être compris un passage par ces langues, nous avons fait retour à elles. Nous ne sommes pas partis de ces langues, mais de questions qui rendaient nécessaire leur prise en compte. Nous n’avons conféré à aucune langue, morte ou vivante, de statut particulier. Dans cette optique, s’il est important de relever le passage des langues anciennes au vernaculaire dans la réflexion philosophique, par exemple du latin à l’italien, l’ambition du Vocabulaire européen des philosophies n’a pas été d’étudier systématiquement les implications de ce passage, mais de s’intéresser aux symptômes, aux mots qui faisaient difficulté dans ce passage. Dante a évidemment sa place dans ce travail, mais il intervient lorsque son œuvre est essentielle à l’analyse de certains intraduisibles.

Laboratoire italien : Que signifie le titre que vous avez choisi pour votre travail, le Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles ?

  • 2 F. Schleiermacher, L’herméneutique générale, 1809-1810, C. Berner (trad.), Paris-Lille, Cerf / PUL, (...)

Barbara Cassin : Ce titre fait appel aux réseaux de mots et de sens que nous avons cherchés à penser. Ces réseaux sont des réseaux d’idiomes philosophiques datables, mis en place par des auteurs spécifiques, dans des œuvres particulières ; ce sont donc des réseaux singuliers et ponctuels, qui sont cependant autorisés par la langue dans laquelle ils sont construits – comme dit Schleiermacher du rapport entre un auteur et sa langue : « il est son organe et elle est le sien »2. La première partie du titre est descriptive : « vocabulaire » est là pour indiquer qu’il s’agit d’un choix non exhaustif de symptômes, le pluriel « philosophies » marque la dépendance entre soi-disant concepts et singularités des langues. L’autre versant du titre, l’intraduisible, renvoie à ce sur quoi butent les traducteurs, comme un symptôme de non-passage ou de passage difficile. La définition provisoire que je proposerai de l’intraduisible, c’est : ce qu’on ne cesse pas de (ne pas) traduire. C’est notre travail de traducteurs, de critiques, d’historiens, de philosophes, que de penser cette difficulté, de la travailler, d’être travaillés par elle. Comme je l’ai dit, qualifier un mot d’intraduisible ne signifie pas qu’il ne peut être traduit. Je ne voudrais pas qu’on comprenne notre travail à partir d’une conception à la Heidegger de l’intraductibilité, fondée sur l’idée d’une incommensurabilité absolue des langues, liée à une quasi-sainteté de certaines langues. Il ne s’agit pas de promouvoir une sorte de nationalisme ontologique, ou de s’y complaire. Pour éviter cette voie, nous avons instruit la question de l’intraduisible non pas à partir de l’unicité, de l’idée directrice d’une source originaire, mais à partir de la pluralité, en stationnant dans la multiplicité des langues et dans la multiplicité des significations des différents mots.

Laboratoire italien : Par rapport à cette idée de l’intraduisible, qu’est-ce que représente pour vous le génie des langues ?

  • 3 F. Schleiermacher, Des différentes méthodes du traduire, A. Berman (trad.), Paris, Le Seuil (Points (...)

Barbara Cassin : Un problème encombrant, qu’il faut affronter. Je répondrai à l’aide de quelques citations. La première est celle que propose Schleiermacher, et qui est placée en exergue à la collection de Bilingues que je dirige au Seuil avec Alain Badiou. L’œuvre de Schleiermacher est elle-même une assise exemplaire pour cette collection et plus généralement pour une philosophie en langues. Il met parfaitement en lumière la tension qui existe entre un concept, dans sa prétention à l’universalité, et son expression linguistique, lorsqu’il affirme qu’en philosophie, plus que dans n’importe quel domaine, « chaque langue contient, malgré les diverses opinions contemporaines ou successives, un système de concepts qui, précisément parce qu’ils se touchent, s’unissent et se complètent dans la même langue, forment un tout dont les différentes parties ne correspondent à aucune de celles du système des autres langues, à l’exception et encore, de Dieu et de l’Être, le premier substantif et le premier verbe. Car même l’absolument universel, bien qu’il se trouve hors du domaine de la particularité, est éclairé et coloré par la langue »3. Ce qui me frappe dans ce propos est l’expression « et encore ». En fait, même Dieu et l’Être sont éclairés et colorés par la langue ; l’universalité des concepts est entièrement absorbée dans la singularité linguistique.

  • 4 J. G. Herder, « Lettres sur l’avancement de l’humanité », in P. Caussat, D. Adamski et M. Crépon, L (...)
  • 5 M. Heidegger, De l’essence de la liberté humaine, Introduction à la philosophie, E. Martineau (trad (...)
  • 6 J.-P. Lefebvre, « Philosophie et philologie : les traductions des philosophes allemands », in Encyc (...)

À cet égard, il y a deux positions que je ne veux pas adopter. La première est celle d’un l’universalisme logico-angélique, que l’on pourrait instruire à partir du projet leibnizien de caractéristique universelle : c’est celle d’un certain type de philosophie analytique qui croit dur comme fer à la seule réalité du concept, néglige les différences linguistiques et langagières, et élabore cette négligence en universalité de la raison. La deuxième est celle qui mène du génie des langues au nationalisme ontologique ; on la trouve imagée par Herder : « alors qu’en Italie la muse converse en chantant, qu’en France elle raconte et ratiocine avec préciosité, qu’en Espagne elle a l’imagination chevaleresque, qu’en Angleterre, elle pense avec acuité et profondeur […] La langue allemande, sans mélange d’autres, puisant sa floraison dans ses racines propres, demi-sœur de la langue la plus accomplie, la langue grecque, a une incroyable flexivité… »4. De cette position, on arrive à Heidegger, c’est-à-dire à l’idée qu’il y a une hiérarchie des langues. La langue grecque est à ses yeux philosophique, non au sens où elle aurait été investie par de la terminologie philosophique, mais parce qu’elle philosophe en tant que langue ; ce serait la caractéristique de toute langue authentique, que seule la langue allemande pourrait aujourd’hui revendiquer5. Le diagnostic de J.-P. Lefebvre est tout à fait pertinent : il souligne qu’avec Fichte, commence un mouvement de réappropriation délibérée par la pensée allemande de son mode d’expression dans ce qu’il a de plus spécifique, original et irréductible : « l’intraductibilité devient à la limite le critère du vrai »6. Ce mouvement, finalement, ne fait que culminer chez Heidegger.

  • 7 W. von Humbolt, « Fragment de monographie sur les Basques », 1822, in P. Caussat, D. Adamski et M. (...)

Face à ces deux positions, l’universalisme logique et le nationalisme ontologique, quelle est celle que nous adoptons ? Si je devais la caractériser, je parlerais deleuzien : « déterritorialisation ». Elle joue la géographie contre l’histoire, le réseau sémantique contre le concept isolé. Et je renverrais à Humbolt : « la pluralité des langues est loin de se réduire à une pluralité de désignations d’une chose ; elles sont différentes perspectives de cette même chose et quand la chose n’est pas l’objet des sens externes, on a affaire souvent à autant de choses, autrement façonnées par chacun […] La diversité des langues est condition immédiate d’une croissance pour nous de la richesse du monde et de la diversité de ce que nous connaissons en lui ; par là s’élargit en même temps pour nous l’aire de l’existence humaine, et de nouvelles manières de penser et de sentir s’offrent à nous sous des traits déterminés et réels »7. D’où la métaphore du filet irisé : chaque fois que nous lançons un filet autrement maillé, nous pêchons un monde différent.

  • 8 W. von Humbolt, Agamemnon d’Eschyle, « Introduction », 1816, GA, VIII, p. 129 sqq., D. Thouard (tra (...)
  • 9 Voir R. B. Onians, Les Origines de la pensée européenne sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le (...)

Contre l’ontologie, contre l’idée que l’être est là, qu’il suffit de l’appréhender et de le dire, la position de Humbolt est pour moi tout à fait pertinente et elle l’est d’autant plus que dans l’« Introduction »à l’Agamemnon d’Eschyle, Humbolt suggère qu’il faudrait réaliser un ouvrage qui étudie la « synonymique des langues » et prenne acte du fait que chaque langue exprime le concept avec une différence. « On a déjà souvent remarqué, dit-il, et la recherche le confirme aussi bien que l’expérience, que, si l’on fait abstraction des objets purement corporels, aucun mot d’une langue n’équivaut parfaitement à aucun mot d’une autre langue »8. J’ajouterai pour ma part que l’on ne peut même pas faire abstraction des objets purement corporels dans un tel ouvrage. Qu’est-ce, de toute façon, qu’un objet purement corporel ? Le corps ne se parle pas de la même manière d’une langue à l’autre. Sait-on ce qu’est le corps pour les Grecs ? Désigne-t-on le même corps, les mêmes parties du corps – thumos, prapides, aiôn – qu’eux ? Non9. Même ce domaine ne peut échapper aux langues.

  • 10 W. Von Humbolt, « Introduction » à l’Agamemnon d’Eschyle, art. cit., p. 33 sqq.

Je poursuis ma lecture de Humbolt : « Un mot est si peu le signe d’un concept que le concept ne peut même pas naître sans lui, encore moins être fixé ; l’action indéterminée de la force de pensée se condense dans un mot comme de légers nuages apparaissent dans un ciel pur. C’est alors un être individuel, d’un caractère et d’une figure déterminées, d’une force agissant sur l’esprit, et capable de se transplanter »10. Cette thèse de Humbolt est pour moi l’expression la plus proche de ce que nous avons essayé de faire dans le Vocabulaire européen des philosophies.

Laboratoire italien : Comment le Vocabulaire européen des philosophies a-t-il mis en œuvre une telle conception de la philosophie ?

Barbara Cassin : L’ouvrage s’appuie sur plusieurs sortes d’entrées. Certaines partent d’un seul mot dans une seule langue, mot qui apparaît dans une constellation donnée, qui est révélateur de cette constellation et se présente comme un intraduisible, par exemple Leggiadria dont traite Fosca Mariani-Zini, ou Sprezzatura, étudié par Alain Pons, mais aussi bien Mir (paix / monde / village) en russe. D’autres présentent des lemmes simultanément en plusieurs langues, induisant une comparaison précise, par exemple Structure, Pattern, Gestalt, ou Politique (le), Politique (la), Politics, Policy ; d’autres enfin présentent, sous une seule langue déterminante pour la question, un ou plusieurs réseaux dont ils tentent de démêler les singularités : par exemple, on traite sous Sens de tous les sens de « sens », depuis leur écheveau latin (l’unifiant sensus, qui rend le grec nous, littéralement « flair, intuition », mais renvoie aussi à la signification d’un mot ou d’un texte) jusqu’à l’imbroglio germano-anglais issu de Sinn, Bedeutung, meaning, sense, compliqué des traductions françaises par dénotation ou référence.

Par ailleurs, un certain nombre d’entrées, dites d’ordre 2, des méta-entrées en quelques sorte, examinent ce qui est mobilisé de manière absolument singulière dans telle ou telle langue dans son ensemble ; par exemple Ser et Estar dans l’espagnol philosophique, l’ancrage baroque du portugais, la diglossie en russe, la manière dont s’est fabriqué l’italien philosophique, etc. ; et quelques-unes d’entre elles traitent d’un grand problème, comme l’ordre des mots, ou la manière de dire le temps et l’aspect, immergé dans les différentes langues. Enfin, des entrées directionnelles et des index plurilingues sont là pour servir de guide. Pour chaque article, la difficulté a été de faire à la fois de la généalogie et de la géographie, de combiner les deux démarches.

Laboratoire italien : Finalement, la tour de Babel est pour vous une chance, une occasion, au sens fort de ce terme, de la réflexion, et non un châtiment.

  • 11 J. Lacan : « Une langue entre autres n’est rien de plus que l’intégrale des équivoques que son hist (...)

Barbara Cassin : Tout à fait. Mais je voudrais souligner que cette réflexion, nous ne l’avons pas menée seulement sur les sens des mots, et les réseaux qu’ils forment dans les différentes langues, mais aussi sur les équivoques dont chaque langue est porteuse, sur leur signification, leur histoire, leur croisement avec les autres langues11. Le sens des mots, les réseaux qu’ils forment, les équivoques de chaque langue, les croisements et transferts : cela a été en effet pour nous motif à réflexion. J’espère que ce travail permettra à une autre manière de philosopher de voir le jour, qui ne pense pas le concept sans le mot, car il n’y a pas de concept sans mot.

Fosca Mariani-Zini

1La part d’obscurité de la langue ne se réduit pas seulement à des solécismes et à des barbarismes qui pourraient être corrigés par le grammairien, en facilitant ainsi la tâche du traducteur. Il y a également des difficultés qui tiennent à la spécificité sémantique de telle ou telle expression, à sa « perspicuitas », ou comme l’affirmait Lorenzo Valla, philologue et philosophe italien du XIVe siècle, à son « élégance ». Cette spécificité est le résultat d’un contexte et d’une histoire, si bien qu’il ne suffit pas au traducteur de connaître les propriétés grammaticales de la langue ou d’en être familier : il doit de surcroît avoir une véritable maîtrise de son évolution historique et des réseaux culturels qui donnent à un terme sa signification authentique. Qui plus est, les auteurs peuvent jouer constamment sur le sens des expressions les plus courantes ou les plus saugrenues, en héritant d’un certain état de la langue tout en contribuant à le transformer. Cette spécificité sémantique tient souvent à ce que l’on pourrait appeler une « nuance », qui est autant difficile à déceler qu’à restituer : c’est pourquoi les traductions de certaines formules ne sont pas directement erronées, tant s’en faut, mais insatisfaisantes, et laissent perplexe avant tout le traducteur lui-même, qui recourt à la note explicative au pied de la page. Que faire d’autre ?

2Ces difficultés sont foison dans le langage philosophique : que l’on songe seulement à des termes comme animus, anima, mens : comment les rendre en français si on les trouve dans la même proposition latine, ce qui est le cas en lisant maints textes de philosophie médiévale ou moderne ? Ou encore, est-ce que esprit, mind et Geist sont équivalents ? Mais au-delà même des termes « lourds » ou essentiels de la réflexion philosophique, d’autres expressions tirées davantage du domaine de la culture, et bien plus « légers », posent des problèmes de traduction et par là de compréhension de la forme d’esprit propre à l’époque d’une langue et d’une mentalité. C’est justement la légèreté, ou au moins une forme de légèreté, la leggiadria italienne à la Renaissance, que j’ai cherché à analyser dans sa résistance à être traduite dans le Dictionnaire des intraduisibles.

3Leggiadria est un terme dérivé du provençal, en tant que modification du latin levitus : on est en droit de traduire par légèreté, mais il s’agit d’une légèreté spécifique, à la lisière de la spontanéité la plus radicale et de l’artifice le plus réussi. Elle signifie en fait une forme de grâce qui ne convient pas à la beauté statuaire : il ne s’agit pas d’équilibre ou de proportion, mais de mouvements gracieux, accomplis sans effort apparent. Dans cette grâce légère il y a de la place pour le non-équilibre, le non-proportionné : la leggiadria est l’art d’être gracieux sans être foncièrement beau. C’est la vitalité, la force, la tonicité qui priment, mais tout cela se manifestant avec légèreté, voire avec facilité. Leggiadro est le cheval qui court, le danseur esquissant une pirouette. Toutefois, on voit déjà dans ces deux exemples la tension qui soutient la spécificité de la leggiadria : grâce spontanée, libre et en mouvement et, en même temps, légèreté acquise au terme d’un dressage ou d’une discipline du corps. Si l’on suit l’évolution de ce terme à la Renaissance on pourra s’apercevoir d’une oscillation entre ces deux pôles, le « naturel » et l’« artificiel ». Si elle exprime, tout au long du XVe siècle, cette grâce spontanée qui convient à l’idéal de beauté féminine simple, non attifée et par là signe d’un caractère doux et maniable, au XVIe siècle, cette légèreté prend du plomb dans l’aile. La leggiadria manifeste plus clairement son paradoxe : une légèreté acquise, étudiée, qui ne doit pas montrer son éducation et ses efforts. Pour A. Firenzuola (Il Celso ou delle bellezze delle donne [1548]), la leggiadria dérive son étymologie non pas de « légèreté » mais de « loi » (legge) : une loi qui dicte comment se mouvoir, comment se conduire avec son corps, pour que celui-ci semble le plus « civilisé » possible.

4Ce n’est donc pas un hasard si la leggiadria se déplace, chemin faisant, du champ de l’esthétique au domaine moral, ou mieux des us et des coutumes qu’il faut adopter pour être admis en société. Il ne s’agit pas d’une vertu politique, mais d’une attitude sociale, urbaine, telle qu’elle se pratique dans des communautés restreintes, où le mauvais goût vaut l’exclusion. C’est pourquoi la leggiadria est la conduite que l’on exige du courtisan, une forme de désinvolture affectée et dépourvue d’effet : le courtisan est leggiadro quand il danse ou monte à cheval ou quand il participe à des tournois, mais ses joutes sont pour la plupart verbales, ses échanges à fleuret moucheté, sa présence sur le théâtre des événements réels demeure nulle, sans conséquences. Cette leggiadria caractérise le Courtisan de Castiglione (1528), sa sprezzatura (cf. l’article d’Alain Pons ci-dessous).

5Ainsi, dans l’évolution de la leggiadria, c’est la conception même du corps, de sa liberté, qui en est l’enjeu : signe du corps doux et docile de la femme à éduquer ou du cheval à dresser, marque de la perte d’une véritable action qui est remplacée par un semblant d’habileté, de mouvement, d’agilité étudiée. Dans les deux cas, la légèreté est un résultat, non une donnée, et traduit une méfiance teintée de fascination à l’égard du corps. Si le corps était laissé, pour ainsi dire, à lui-même, il pourrait être disconvenant, voire impudique ou violent. Mais s’il était bridé, il perdrait son essence même, et, partant, son charme. Ainsi la leggiadria signifie-t-elle l’impossibilité, à la fois, de renoncer à la spontanéité troublante du corps libre et de l’exprimer en tant que telle. Il faut une fiction, une naturalité acquise qui ne dit pas son nom, mais qui peut être présentée et partagée. C’est pourquoi la leggiadria devient, en fin de course, ce qui caractérise l’entregent urbain et la spontanéité négociée et maîtrisée des gens qui se rencontrent dans la sociabilité la plus mondaine : elle est au centre du Galateo (1558) de Giovanni della Casa, en tant qu’attitude qui permet aux hommes de communiquer et d’endiguer leur agressivité naturelle, leur défense d’un espace, et d’un corps, propres. Il ne s’agit plus seulement d’une beauté en mouvement, d’une habileté talentueuse dans l’escrime ou la danse, mais de l’espace urbain de la parole et de la conduite, à partir de la manière de se tenir à table.

6Cette leggiadria disparaît progressivement et, selon Heinrich Wölfflin, dans Renaissance und Barok (1888), c’est là un des signes du passage de la Renaissance au Baroque et de son goût pour les masses, la spirale, l’abondance, l’allégorie. Comment traduire donc leggiadria ? Il me semble que les termes grâce ou beauté, par lesquels on la traduit, sont quelque peu insatisfaisants : ils ne font pas retentir l’écho de la dispute entre le naturel et l’acquis, la spontanéité feinte et dissimulée. Voilà ce qui est proprement « intraduisible » mais, heureusement, explicable dans une note.

Alain Pons

7Il m’a été demandé, dans le cadre du Dictionnaire des intraduisibles, de traiter d’un certain nombre de mots italiens (et d’un mot latin) qui relèvent plus ou moins directement de la notion d’intraduisiblité. Il s’agit de civiltà, corso-ricorso, ingenium, mutazione, sprezzatura, stato-ragione di stato. Ces mots posent des problèmes au traducteur à des titres différents, dans la mesure où ils ne se situent pas au même niveau, du point de vue linguistique, du point de vue historique, du point de vue philosophique.

8Ainsi, que civiltà puisse être traduit en français par civilité ou par civilisation, est un fait de langue, qui ne constitue pas une réelle difficulté dans le domaine de la traduction, mais qui est d’un grand intérêt pour ce qui est de l’histoire des mots en rapport avec celle des idées. Civiltà, civilité, civilisation, renvoient au substantif latin civis, et à sa suite civitas, civilis, civilitas, qui ont une double connotation, l’une politique, reliée au type particulier d’organisation de la vie en commun qu’est la cité antique, l’autre morale et psychologique, signifiant l’adoucissement des mœurs qu’est censée produire la vie dans une cité. À partir de cette origine commune les mots français et italiens connaissent un destin différent. En français civilité qui, au Moyen Âge, avait encore une connotation politique, va prendre le sens restreint de « manière douce et polie d’agir, de converser ensemble » (Dictionnaire de Furetière), et faire en quelque sorte double emploi avec « politesse ». Mais en 1757 apparaît le mot civilisation, dont il suffira de dire qu’il désigne à la fois un fait, un état, et une valeur, ainsi qu’un processus (comme l’indique la désinence en -isation) marquant un développement, un progrès. Or l’italien ne suit pas le français sur ce point, et conserve civiltà, terme statique, qui continue à signifier la qualité des « manières », pour exprimer aussi la notion nouvelle représentée par le mot civilisation. Il possède incivilmento, qui a cette valeur dynamique, mais il s’en sert peu. Quant au mot civilizzazione, introduit au début du XIXe siècle et que l’on trouve sous la plume de Manzoni et de Leopardi, il ne s’impose pas, en particulier à cause des résistances nationalistes qui y voient un néologisme d’origine trop ouvertement française.

9Le mot latin ingenium est resté d’un emploi courant dans le latin philosophique jusqu’au XVIIIe siècle et, avec ses dérivés en italien (ingegno) et en espagnol (ingenio), que l’on retrouve dans la langue littéraire et philosophique, il pose au traducteur français des problèmes que l’on peut dire insolubles. Ingegno, ingenio, ont en effet conservé une partie de la richesse sémantique d’ingenium, qui signifie qualité innée, disposition naturelle, intelligence, habileté, inventivité, capacité de dépasser le donné, et cela dans les domaines de la spéculation intellectuelle, de la création poétique et artistique, de l’innovation technique, du discours persuasif. C’est cette richesse de sens qui a été, de Cicéron à Vico, en passant par Vivès, Pellegrini, Tesauro, exploitée par la tradition rhétorique et humaniste. Or le français, pourtant bien fourni en dérivés d’ingenium (ingénieux, ingéniosité, engin, ingénieur, s’ingénier, génie), ne possède pas d’équivalent véritable du mot latin. Génie a pris une trop grande pluralité de significations pour pouvoir être utilisé, et esprit, qui n’appartient pas à la même famille, est trop général et trop vague. Quel que soit le parti que prendra le traducteur, il devra faire figurer dans son texte le terme original.

  • 12 Je n’ai malheureusement pas pu tenir compte, dans mon article, des très intéressantes remarques de (...)

10Avec stato, on se trouve en face d’une question à la fois linguistique, historique et politique. Il s’agit de savoir comment et à partir de quand ce mot très ancien en est venu à désigner la réalité historique moderne qu’est l’« État-nation ». L’étude de la littérature politique italienne de la Renaissance, et singulièrement de l’œuvre de Machiavel, fait apparaître les enjeux de cette question et la difficulté qu’il y a à y répondre. Dans l’italien de Machiavel et de ses contemporains, et en particulier dans le Prince, stato oscille entre deux pôles de signification, avec des glissements constants de l’un à l’autre. D’un côté le mot désigne le pouvoir politique exercé par un homme seul ou par un groupe sur un ensemble déterminé d’hommes. Ainsi le stato de’ Medici est-il le pouvoir exercé par des membres de la famille des Médicis sur la cité de Florence. Mais stato peut avoir aussi un sens objectif, et désigner le domaine, le territoire et sa population, sur lesquels s’exerce le pouvoir. Mais les deux sens se rejoignent : le prince qui « si manterrà nel suo stato » « conservera son pouvoir », mais aussi « se maintiendra dans ses terres ». L’un ne va pas sans l’autre, mais le traducteur sera obligé de choisir, à moins qu’il ne se tire d’affaire en traduisant systématiquement et indistinctement stato par « état »12. Autre difficulté : comment traduire stato quand le mot, au sens général de pouvoir politique exercé sur une communauté, est spécifié, et désigne un certain type d’organisation de ce pouvoir, stato popolare, stato libero, stato stretto ?

11La grande question, toujours ouverte, est de savoir si, à côté des emplois que nous avons vus, stato peut signifier parfois, chez Machiavel, la structure politique et juridique abstraite et impersonnelle de l’État, au sens moderne du mot. Dans ce dernier sens, les différents pouvoirs sont distingués de la personne de ceux qui les exercent, l’État ne s’identifiant pas au gouvernement ou même au régime, et subsistant quand ces derniers changent. Sans pouvoir entrer dans cette discussion, je dirai que les quelques exemples d’emploi, par Machiavel, de stato dans ce sens moderne ne me semblent pas probants. Il faudra attendre Bodin et Hobbes pour que l’État-nation soit clairement défini.

12Mais déjà le concept de l’État impersonnel, abstrait, absolu, délié des lois autres que celles qu’il se donne, apparaît, après Machiavel, dans la notion de ragione di stato, telle qu’elle se dégage du livre de Botero Della ragione di stato (1589). Avec raison d’État, le français traduit fidèlement l’italien, mais l’expression est elle-même archaïque, et ne livre pas facilement sa signification.

13On reste avec Machiavel et avec la Renaissance quand on parle des mots mutazione, variazione, alterazione. Leur traduction, semble-t-il, ne pose pas de difficulté, mais changement, variation, altération, dans leur évidence trop facile, ne laissent-ils pas perdre quelque chose de l’énergie du texte machiavélien et des nuances marquées qu’on trouve dans son vocabulaire ? Ainsi mutazione, dans les Discours,désigne-t-il aussi bien le remplacement naturel d’un prince par un autre dans le système de succession des monarchies héréditaires que le passage de la liberté à la tyrannie, ou celui de la tyrannie à la liberté, passages qui « coûtent parfois peu de sang, et parfois beaucoup ». Le thème du changement permanent et de l’accord nécessaire de l’homme politique avec son temps est central chez Machiavel. Pour ce qui est des républiques, à l’alterazione qui conduit à la corruption doit répondre une alterazione « pour le salut », qui consiste à les ramener à leurs « principes ».

14Cette insistance sur la nécessité de la mutazione et même sur le rôle positif des tumulti (traduits en français par troubles, désordres, agitations), autorise-t-elle à voir dans certaines mutazioni des révolutions, dans le sens moderne du mot ? On peut en douter, car on ne trouve pas chez Machiavel l’emphase spécifiquement révolutionaire du commencement absolu, du radicalement nouveau. Quelle que soit la profondeur de ses analyses, la notion de changement reste chez lui tributaire de la théorie classique des constitutions et des gouvernements.

15Bien que contemporain de Machiavel, Baldassar Castiglione, avec sa sprezzatura, nous plonge dans un univers bien différent, et les difficultés que ce mot pose au traducteur ne sont pas du même ordre que celles que posent stato ou mutazione. Le terme sprezzatura a été forgé par Castiglione lui-même dans son célèbre Livre du Courtisan (1528) pour désigner une certaine qualité des « manières » qui leur donne cette valeur suprême qu’est, dans le code des valeurs courtisanes, la grâce. La sprezzatura, dont le contraire est l’affettazione, est « l’art de cacher l’art », c’est à dire de montrer que « ce que l’on a fait et dit est venu sans peine et presque sans y penser ». Le mot est forgé à partir du verbe sprezzare, « ne pas attacher de prix à quelqu’un ou à quelque chose », d’où ensuite « mépriser ». Les traductions françaises du XVIe et du XVIIe siècle parlent du mépris, de la nonchalance, de la négligence, mais ces termes, qui ont le mérite d’être proches du mot italien par leur étymologie et leur structure, ont pris des sens trop particuliers pour pouvoir être employés sans risque de mauvaise interprétation. On peut proposer désinvolture (à un certain moment Castiglione parle de sprezzata desinvoltura), mais il faut reconnaître que ce mot ne rend pas la nuance « dépréciative » de l’étymologie, et renvoie plutôt au « désenveloppement » des manières, à leur caractère « dégagé ».

16Quant aux deux mots de l’italien courant, corso et ricorso, ils ont pris une dignité philosophique particulière grâce à l’emploi qu’en fait Vico dans sa Science nouvelle (1744). Dans une interprétation devenue courante depuis le XIXe siècle, Vico serait l’auteur d’une théorie dite des « corsi et ricorsi » qui proposerait une conception cyclique de l’histoire, à un moment où la vision linéaire d’un progrès indéfini de l’humanité commençait à s’imposer en Europe. Discuter de cette interprétation entraînerait trop loin, mais quelques précisions sur les mots en question, leur emploi chez Vico et le sens qu’il leur donne, peuvent éclairer le débat. Et tout d’abord il faut remarquer que jamais Vico n’emploie les mots corso et ricorso au pluriel. Toutes les nations, dit-il, suivent dans le temps le même corso, le même cours, selon un schéma identique les menant en trois étapes d’un âge barbare à un âge de « la raison pleinement développée ». Mais l’expérience historique montre que cet accomplissement est fragile, et que les nations risquent toujours de retomber dans la barbarie. Dans ce cas, elles s’engagent dans un « nouveau cours », qui répétera, dans sa forme, sinon dans son contenu empirique, le même schéma. C’est ce que Vico nomme un « ricorso delle cose umane », que l’on peut traduire par retour ou par récurrence. Il faut souligner que ce thème du ricorso n’apparaît pas dans la première édition de la Science nouvelle (1725), et qu’il n’est appliqué par Vico qu’à l’histoire du monde occidental après la chute de l’empire romain. Il n’y a donc qu’un corso, qui est un schéma idéal d’évolution (Vico parle d’« histoire idéale éternelle »), et il n’y a eu jusqu’ici qu’un ricorso, celui qu’a parcouru la société occidentale considérée comme une seule nation, mais il pourra y en avoir d’autres, qui, nécessairement suivront les mêmes étapes. La question est de savoir si les nations sauront éviter de tomber dans cette barbarie que Vico appelle la « barbarie de la réflexion », et qui est le mal spécifique qui menace la civilisation, et si elles sauront donc éviter la solution coûteuse que leur propose en dernier ressort la providence, celle de tout recommencer. Mais en aucun cas il ne s’agit d’une fatalité ou d’une répétition mécanique.

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Notes

1  Un compte rendu de La Métaphore baroque est proposé dans le présent numéro de Laboratoire italien.

2 F. Schleiermacher, L’herméneutique générale, 1809-1810, C. Berner (trad.), Paris-Lille, Cerf / PUL, 1987, 15, p. 75.

3 F. Schleiermacher, Des différentes méthodes du traduire, A. Berman (trad.), Paris, Le Seuil (Points-Bilingues), 1999, p. 84-85.

4 J. G. Herder, « Lettres sur l’avancement de l’humanité », in P. Caussat, D. Adamski et M. Crépon, La Langue source de la nation, Mardaga, 1996, P. Caussat (trad.), p. 105.

5 M. Heidegger, De l’essence de la liberté humaine, Introduction à la philosophie, E. Martineau (trad.), Paris, Gallimard, 1987, p. 57 sqq.

6 J.-P. Lefebvre, « Philosophie et philologie : les traductions des philosophes allemands », in Encyclopaedia universalis, Symposium, Les Enjeux, 1, 1990, p. 170.

7 W. von Humbolt, « Fragment de monographie sur les Basques », 1822, in P. Caussat, D. Adamski et M. Crépon, La langue source de la nation, op. cit., p. 433.

8 W. von Humbolt, Agamemnon d’Eschyle, « Introduction », 1816, GA, VIII, p. 129 sqq., D. Thouard (trad.), Sur le caractère national des langues et autres écrits sur le langage, Paris, Seuil (Points-Bilingues), 2000, p. 33-35.

9 Voir R. B. Onians, Les Origines de la pensée européenne sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps, le destin, B. Cassin, A. Debru, M. Narcy (trads.), Paris, Seuil, 1999.

10 W. Von Humbolt, « Introduction » à l’Agamemnon d’Eschyle, art. cit., p. 33 sqq.

11 J. Lacan : « Une langue entre autres n’est rien de plus que l’intégrale des équivoques que son histoire y a laissé persister. » (« L’Étourdit », Scilicet, 4, Paris, Le Seuil, 1973, p. 47.)

12 Je n’ai malheureusement pas pu tenir compte, dans mon article, des très intéressantes remarques de J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini dans leur traduction et commentaire du Prince (P.U.F., 2000), cet article ayant été rédigé avant la parution de leur travail. Pour la même raison, dans la bibliographie qui suit mes différentes contributions, ne figurent pas des éditions et traductions trop récentes.

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References

Electronic reference

Barbara Cassin, Fosca Mariani Zini and Alain Pons, « Philosopher en langue », Laboratoire italien [Online], 4 | 2003, Online since 07 July 2011, connection on 29 April 2017. URL : http://laboratoireitalien.revues.org/338 ; DOI : 10.4000/laboratoireitalien.338

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About the authors

Barbara Cassin

Barbara Cassin est directrice de recherches au CNRS. Philosophe et philologue, elle est spécialiste de la Grèce ancienne. Ses recherches portent d’abord sur les rapports entre la philosophie, dès les débuts présocratiques de l’ontologie, et la sophistique, la rhétorique et la littérature. Elle a notamment publié à ce sujet : La Décision du sens (Vrin, 1989), L’Effet sophistique (Gallimard, 1995), Aristote et le logos. Contes de la phénoménologie ordinaire (PUF, 1997), et une traduction de Parménide, Sur la nature ou l’étant (Le Seuil, 1998). Elle a également travaillé sur les différentes stratégies d’usage de l’antiquité et sur le rapport entre démocratie et rhétorique et la pertinence des modèles grecs à l’époque contemporaine (cf. en particulier Nos Grecs et leurs modernes. Les stratégies contemporaines d’appropriation de l’Antiquité, Le Seuil, 1992). Elle est codirectrice de la collection « L’ordre philosophique » et d’une série de Points-essais bilingues.

Fosca Mariani Zini

Fosca Mariani Zini est maître de conférences en philosophie à l’Université Charles de Gaulle-Lille 3. Spécialiste de la pensée humaniste, elle a édité Penser entre les lignes. Philologie et philosophie au Quattrocento (Presses universitaires du Septentrion, 2001).

Alain Pons

Alain Pons a enseigné la philosophie politique à l’Université de Paris X-Nanterre. Il a d’une part travaillé sur la philosophie du XVIIIe siècle français (l’Encyclopédie, Voltaire, Condorcet, Montesquieu) et s’est d’autre part consacré à la pensée italienne, dont il a traduit plusieurs textes : Le Livre du Courtisan de Baldassar Castiglione (Flammarion, 1991), le Galatée de Giovanni Della Casa (Le Livre de Poche, 1991), les Ricordi de Francesco Guicciardini (IVREA, 1998). Il a aussi consacré de nombreuses études à Vico, dont il a traduit La vie de Giambattista Vico écrite par lui-même, les Lettres, La Méthode des études de notre temps (Grasset, 1981) et La Science nouvelle (Fayard, 2001).

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