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Le peuple. Formation d'un sujet politique

Gentile, Machiavelli e lo Stato etico di Campanella

Individuo e popolo negli archetipi della modernità politica italiana
Gennaro Maria Barbuto
p. 109-125

Texte intégral

  • 1 Su questo argomento mi sia permesso rimandare al mio « Giovanni Gentile e le identità italiane : Ri (...)

11. La riflessione gentiliana sulle origini della modernità politica italiana fu imperniata sulla dicotomia fra individuo e popolo, che egli attraversava mediante lo studio di due pensatori eponimi del Rinascimento : Machiavelli e Campanella. In questa età, che insieme a quella risorgimentale fu al centro della meditazione storiografica di Gentile sul carattere italiano1, si era sviluppata, secondo la ricostruzione del filosofo siciliano, l’assolutezza dello Stato, sia nella teoria che nella prassi, emancipato da remore interne e da vincoli esterni.

  • 2 G. Gentile, Storia della filosofia italiana, 2 vol. a cura di E. Garin, Firenze, Sansoni, 1969, int (...)

2Gentile, nella sua Storia della filosofia italiana (edita in fascicoli dal 1904 al 1915) per le edizioni di Vallardi, individuava le premesse di questo processo nell’opera e nel pensiero di Federico II, e la sua più organica sistemazione concettuale nelle argomentazioni di Marsilio da Padova. Come è stato giustamente sottolineato da Garin, la citazione fridericiana da parte di Gentile era piuttosto che l’espressione di un orgoglioso sentimento siciliano, come aveva creduto Bruno Nardi, una specifica allusione al capolavoro di Burckhardt, La civiltà del Rinascimento in Italia, che inizava appunto sotto gli auspici del grande imperatore2.

  • 3 Id., Il pensiero italiano del Rinascimento, terza edizione accresciuta e aumentata (1940 ; la prima (...)

3In effetti, il capitolo iniziale del libro del grande storico basileese era intitolato « Lo stato come opera d’arte » e proprio tale formula Gentile menzionava nel suo saggio del ‘20 sul Carattere del Rinascimento, spiegando che la politica teorizzata da Machiavelli ed esemplificata da Cesare Borgia poteva definirsi « estetica »3.

  • 4 J. Burckhardt, La civiltà del Rinascimento in Italia (1860), tr. di D. Valbusa, a cura di E. Garin, (...)

4In realtà, quello che Gentile proponeva come un approfondimento della intuizione burckhardtiana risultava un suo travisamento. Per Burckhardt, lo « Stato come opera d’arte » aveva significato « lo Stato quale creazione di calcolo consapevole »4, ossia prodotto razionale di una téchne. Lo storico svizzero aveva aperto, in questo modo, un percorso storico-filosofico sulle origini dello Stato moderno, che sarebbe stato soprattutto segnato dall’analisi weberiana della razionalizzazione nella politica e nell’economia.

5Per Gentile, invece, che implicitamente rimandava alla sua concezione dell’arte, la creazione rinascimentale era stata il frutto di un individualismo estetico, peculiarità di quell’epoca, un soggettivismo irrelato e non riflesso, preponderante sulla realtà oggettiva, e che, quindi, finiva per essere astratto.

6Negli stessi anni in cui Gentile dava i suoi contributi più rilevanti sul Rinascimento, un giovane storico italiano, Federico Chabod, nel suo saggio del ‘25 sul Principe, nel quale inseriva Machiavelli nel contesto della transizione dal comune alla signoria, era più fedele al senso delle parole di Burckhardt :

  • 5 F. Chabod, Del Principe di Niccolò Machiavelli, in id., Scritti sul Rinascimento, Torino, Einaudi, (...)

La figura individuale del principe si faceva sempre più innanzi sulla scena : di vivo nell’Italia, non rimaneva che lui solo. Egli era veramente l’artefice, a cui spettava ogni giorno valutare le combinazioni più disparate, avvertire le trame degli avversari, disporre cautamente ogni atto. Sotto di lui, non v’era forza di popolo che potesse trionfare del calcolo individuale5.

7Ma ciò che risultava comune a Chabod e a Gentile, sulla traccia burtckhardtiana e più ancora desanctisiana, era la consapevolezza di una divaricazione nel Rinascimento italiano, e lasciata in eredità alle generazioni successive, fra individuo e popolo, fra una prepotente soggettività creatrice e una immaturità sociale e civile :

  • 6 Ibid., p. 54.

Rimaneva una massa che ben di rado sentiva rinascere in sé l’animo del suo condottiero ; un dominio, infine, unito quasi soltanto nella persona del signore e nell’ordinamento amministrativo, in cui più non erano forze collettive capaci di lotta, ma solo figure d’individui, che potevano proseguire fra loro dei vani contrasti6.

8Per entrambi gli storici, il Rinascimento era stato caratterizzato dall’affermazione dell’assolutezza dello Stato, secondo la dizione gentiliana, o dell’autonomia della politica, secondo la definizione di Chabod mutuata da Croce. Questa età, però, era stata anche l’inizio della decadenza politica ed etica di un popolo e di una nazione, che avevano palesato un notevole ritardo rispetto ad altre realtà europee, come la Spagna, la Francia, l’Inghilterra.

  • 7 In G. Gentile, Studi sul Rinascimento, terza edizione riveduta e accresciuta, Firenze, Sansoni, 196 (...)
  • 8 Si veda l’importante studio di M. Ciliberto, « Francesco Ercole e Luigi Russo interpreti di Machiav (...)

92. Gentile affrontava la questione machiavelliana peculiarmente in due articoli, « Religione e virtù di Machiavelli » (1918) e l’ « Etica di Machiavelli » (1920)7, che erano due recensioni ai saggi di Francesco Ercole sulla nozione di Stato e sull’etica di Machiavelli, i quali sarebbero rifluiti nel suo volume La politica del Machiavelli (Roma, ARE, 1926)8.

10Ercole illustrava il pensiero di Machiavelli specialmente avvalendosi di un metodico e accurato scandaglio terminologico dei suoi concetti fondamentali. La sua trattazione, però, finiva per rinchiudere la vitalità machiavelliana nel recinto di un sistema concluso e avulso dalle contraddizioni e dai tormenti degli anni, nei quali Machiavelli era vissuto con un profondo impegno politico.

  • 9 La politica del Machiavelli, cit., p. 160.

11Secondo lo studioso nazionalista, che aderì al fascismo, in Machiavelli si attuava la coincidenza di moralità pubblica e privata, e non si delineava, contrariamente a quanto avrebbe sostenuto Croce, una distinzione fra morale e politica. Anzi, per Machiavelli, la patria e il bene comune avevano delimitato il confine dello sviluppo dell’individuo. Ne scaturiva, quindi, nell’analisi di Ercole, un Machiavelli critico dell’individualismo. Lo stato machiavelliano aveva mostrato la sua virtù nella « capacità del popolo » di trasformare gli « istinti naturali » in « istinti collettivi »9.

  • 10 G. Gentile, Religione e virtù, cit. p. 108.

12Gentile nelle sue recensioni, pur apprezzando « l’esposizione, copiosamente documentata » di Ercole, lamentava che la sua disamina non avesse ancora conquistato il « punto di vista » e l’ « atteggiamento spirituale » di Machiavelli e del suo tempo10. Ma, soprattutto, distingueva Gentile da Ercole una antitetica interpretazione di Machiavelli. Mentre, per Ercole, Machiavelli diveniva, con la sua concezione etico-politica dello Stato, un precursore della dottrina nazional-fascista, secondo Gentile, invece, il Segretario fiorentino aveva accusato un individualismo, tipico del Rinascimento, che se, da un lato, aveva rivelato la maturazione di una soggettività libera dagli impacci teologici e naturalistici dell’età medievale, dall’altra, aveva inibito l’evoluzione spirituale ed etica del popolo italiano. Per giunta, l’idea machiavelliana di fortuna, seppur ambigua e non riconducibile a una semantica univoca, aveva denunciato, per Gentile, un limite naturalistico, una oggettività non compiutamente risolta nel soggetto :

  • 11 Ibid., p. 111.

L’Ercole... distingue una specie di virtù p a s s i v a da quella che fonda, ordina e riordina gli stati, e insomma, secondo Machiavelli, crea, e che dice piuttosto virtù a t t i v a, senza la quale la materia del vivere civile, il popolo, la collettività, rimane sempre materia amorfa di un organismo politico inesistente e irrealizzabile. E riconosce che pel Machiavelli questa virtù attiva non può essere che individuale : cioè o di un solo individuo o, al più, di un ristretto numero di individui... Orbene, questo è un attributo di primaria importanza nella definizione dello Stato machiavellico : forza sì, o virtù spirituale, ma individuale (diversissima, pertanto dalla forza stessa quale tornerà a concepirla, p. e., il Vico). Una forza astrattamente concepita, fuori della storia, e quindi lottante sempre col fantasma della fortuna, malgrado l’invitta fede dell’uomo del Rinascimento nell’umana libertà che con l’intelligenza trionfa di tutti gli ostacoli che s’oppongono all’energia del volere. E di quest’astrattezza — caratteristica dell’individualismo del Rinascimento — bisogna tenere il massimo conto per intendere tutto il machiavellismo, poiché lo spirito umano, e lo Stato che esso creerà non potrà non rispecchiarne i limiti. Comunque, lo Stato del Machiavelli non può intendersi pienamente se non è presentato come la conclusione del pensiero politico del Rinascimento11.

  • 12 Ibid., p. 112.

13Secondo Gentile, nella lezione machiavelliana era mancata la corrispondenza fra la virtù attiva del principe e quella passiva del popolo, anche perchè la religione, che avrebbe dovuto plasmare l’ethos civico, aveva assunto un ruolo precipuamente strumentale : « quel modo tutto estrinseco e naturalistico di guardare la religione, proprio del Machiavelli, è conforme allo spirito del Rinascimento »12. Opportunamente Gentile, concludendo la sua prima recensione dedicata ai saggi di Ercole sullo Stato machiavelliano, suggeriva di approfondire il paragone, proprio riguardo al tema della religione, fra Machiavelli e Campanella.

  • 13 Id., L’etica di Machiavelli, cit., p. 119.
  • 14 Ibid., p. 120.

14Gentile ribadiva le sue tesi nella seconda recensione, concernente l’etica machiavelliana, spiegando che « l’universalità etica di Machiavelli è oscura... È oscura perché è oscuro il concetto dello Stato, di questa realtà a cui si commisura il bene »13. Manca uno « Stato che abbia un vero valore morale », e tale è il difetto di Machiavelli e il difetto che « il Rinascimento eredita dall’Umanesimo »14.

  • 15 Id., La politica di Treitschke (1918) ; Morale e politica (1918) ; Tra Hegel e Lenin (1918) ; I luo (...)
  • 16 Id., Il significato della vittoria, cit., p. 11.

153. In alcuni articoli15, scritti durante e dopo la I guerra mondiale, Gentile svolgeva un illuminante accostamento fra Machiavelli (« stretto rappresentante dello spirito del Rinascimento »16), e il pensiero di Treitschke e quella che reputava la sua maggiore espressione pragmatica, il governo di Bismarck. Per Gentile, il teorico e lo statista tedeschi, che erano gli ispiratori della politica che aveva portato la Germania alla guerra, rappresentavano una reviviscenza delle tesi machiavelliane, ovvero una concezione dei rapporti fra gli uomini fondata sulla forza, su una virtù non illuminata da ideali morali, ma che era rivolta al conseguimento esclusivo della potenza statale. Era un realismo meramente negativo che non contemplava la immedesimazione fra legge e libertà, diritto e potere, fra istanza etica individuale e sua universalizzazione nella concreta vita spirituale di un popolo che si organizzava in una compagine nazionale e statale :

  • 17 Ibid., p. 10-17.

Lo spirito tedesco degli ultimi tempisi piegò... al concetto meramente negativo del realismo ; e per esaltare l’elemento soggettivo, la volontà, la forza, annullò l’obiettività della legge, ossia il momento proprio del diritto. E in questo senso tornò al Machiavelli... La famosa virtù, di cui parla il Machiavelli, non è, come tutti sanno, abito etico, ma forza, cioè energia, tenacia del volere illuminato nei fini e nei mezzi... Tutto il Rinascimento, come è noto, è rivendicazione, o meglio, per la prima volta, affermazione... del valore dell’uomo come individuo... Affermazione che, come un primo passo contro la trascendenza della legge rivelata o immediatamente stabilita, tradizionale o altrimenti limitatrice della libertà dell’uomo, e quindi presupposta come un antecedente dello svolgimento dell’individuo, era un gran passo ; anzi fu l’operazione operata dal Rinascimento contro il dommatismo medievale ; ma aveva un gran difetto, che fu pure il germe della decadenza dell’Italia. Il difetto era, che questa celebrazione della volontà creatrice e signoreggiatrice così degli stati come di ogni realtà storica, mirava a una volontà individuale, e in generale dello spirito nel momento dell’individualità, che è la radice dell’opera artistica, ma non è il reale soggetto della storia... Ora, quella Germania, che volle rinnovare tra il secolo XIX e il XX il problema del Rinascimento nella sua crudezza, è caduta ; e la sua caduta segna l’estremo epilogo del movimento storico iniziato dal Rinascimento... la Germania cade per l’esaltazione tracotante del suo stesso slancio nazionale... Oggi non vince un popolo o un gruppo di popoli. La vittoria oggi è di un gruppo di popoli solo in quanto questo s’è schierato, con la forza ineluttabile di un’idea superiore, contro il principio del particolarismo, che si può dire dell’individualismo nazionale17.

16Nella disfatta tedesca Gentile leggeva una degenerazione dello spirito individualistico rinascimentale, che pure nella sua età aveva assolto un alto compito di liberazione delle istanze della moderna soggettività. Ma, ora, nella metamorfosi tedesca esso era diventato un « individualismo nazionalistico », ossia l’angusto particolarismo di un popolo che si era considerato superiore per razza agli altri popoli e, quindi, in diritto di proclamare la sua illimitata potenza.

17Consentanea a questa critica gentiliana al pangermanesimo, del quale egli individuava le radici nei Discorsi alla nazione tedesca di Fichte ma che distingueva nettamente dalla visione etica dello Stato di Hegel, era anche una diversa semantica della nazione. Essa, per il filosofo siciliano, coerentemente a tutto il suo pensiero, non era una entità, non era un dato naturale, una oggettività immutabile da contrapporre ad altre entità anch’esse chiuse nella loro finitezza. La nazione non poteva mai essere monopolio di una razza, di un presupposto fisiologico o culturale, ma inteso naturalisticamente nella sua fissità inoppugnabile. Al contrario, la nazione era il processo infinito, il divenire spirituale di un popolo, continuamente in relazione con gli altri popoli, nel quale l’individuo realizzava la sua moralità e universalizzava il suo volere.

18Organizzazione di questa realtà doveva essere, secondo Gentile, lo Stato che, contravvenendo alla sua etimologia, doveva inverarsi non in una statica disposizione istituzionale, ma in un dinamismo senza una meta prefissata, in uno sviluppo perenne di identificazione fra individuo e popolo, fra governanti e governati, fra legge e libertà.

  • 18 Per l’incidenza dell’evento bellico nella personalità gentiliana, rimando a G. Galasso, « Il debutt (...)

19Gli articoli di « Guerra e fede » e « Dopo la vittoria », che rappresentarono una sorta di noviziato politico-giornalistico per Gentile, furono un cimento per le sue teorie filosofiche e politiche18. D’altra parte, la guerra era stata, al suo sguardo, l’epifania del destino storico del popolo italiano, che aveva finalmente mostrato nella sua interezza la sua maturazione spirituale, dopo l’eroismo elitario del Risorgimento tradito dalla prosa politica dell’Italia giolittiana. Provato da questo grande e decisivo evento, il popolo italiano, per Gentile, si era finalmente liberato dalla tabe individualistica, che gli derivava dai semi maligni del Rinascimento, e aveva al fine dimostrato la sua dignità di una realtà etica collettiva.

204. L’esegesi gentiliana del linguaggio machiavelliano non si esauriva in una sua definizione di archetipo della politica intesa quale forza. Egli, invece, in diverse occasioni cercò di sottrarre Machiavelli alla sua condanna stereotipata di artefice di una prassi malvagia, tutta dedita al perseguimento del proprio utile e non rischiarata da alcun ideale morale. Ma in queste altre pagine del filosofo siciliano, nelle quali si accentuava questa interpretazione del Segretario fiorentino, che non era stato alieno da una concezione fortemente etica dello Stato attraverso l’ideale della patria, si rileva una certa contraddizione o, almeno, una oscillazione rispetto a quelle citate prima, nelle quali era sottolineata l’energia individualistica della politica machiavelliana.

21In un articolo del ‘20, nel quale Gentile stigmatizzava l’azione di governo rinunciataria, a suo avviso, e di corto respiro del Nitti, esemplificava la differenza fra realismo passivo e attivo con i nomi rispettivamente di Guicciardini e Machiavelli. Guicciardini, sulla scia del famoso saggio desanctisiano del 1869, impersonava il ruolo, ormai per lui abituale, del politico cinico, interessato solo al suo rendiconto personale. Era stato l’archetipo dell’italiano egoista, nel quale era decaduta la vitalità rinascimentale, e che ancora contaminava la coscienza della nazione :

  • 19 Id., « Realismo e fatalismo politico, ossia la filosofia dell’on. Nitti » (1920), in id., Politica (...)

L’uomo savio del Guicciardini, il famigerato « uomo savio » del nostro Rinascimento scettico e materialista, della decadenza, del periodo di spossatezza e di vergognoso cinismo della storia italiana. L’uomo savio, che, come insegnava appunto il Guicciardini, attende al suo particolare, ma non provvede all’interesse dello Stato, non si dà pensiero della Patria.... bisogna sferzare perciò lo spirito italiano, e scuoterlo da questa fatalistica inerzia, che si ammanta del titolo pomposo di realismo. Cotesto è il realismo di Guicciardini, non quello di Machiavelli, il solo che abbia un senso vero, o soltanto sostenibile... Machiavelli, il più grande maestro di realismo, è appunto un idealista. La realtà che egli conosce e studia, è quella che l’uomo non riconosce per piegarsi alla sua legge, ma quella invece che tanto più conosce quanto più la investe del proprio pensiero e volere. Chi lo dice naturalista o materialista, non intende perché in cima ai suoi pensieri sia un’idea, così remota dalla condizione di fatto del Cinquecento : l’unità d’Italia : una patria grande, non soltanto nell’astratto dominio del pensiero, ma in questo mondo, che gli uomini si contrastano ; grande positivamente, come stato forte d’armi e della coscienza dei vincoli nazionali delle sue genti19.

22In questo ambito concettuale Machiavelli, per Gentile, era stato più sensibile alla dimensione comunitaria dell’agire politico rispetto a quanto non avesse sostenuto in precedenza, laddove aveva evidenziato la tensione soggettivistica ed estetica, secondo il suo lessico, della politica machiavelliana e rinascimentale. Gentile evidenziava l’accezione morale, patriottica e nazionale della parola machiavelliana in una conferenza del ‘34, nella quale, polemizzando implicitamente con Croce, ricusava una distinzione fra economia e morale, fra utile e onesto, fra singolo e collettività. Era una distinzione propria del logo astratto e non di quello concreto che contempla, invece, l’uomo nella sua interezza, quale soggetto nel quale la forza è già di per sé forza morale, in quanto si riconosce nella universalità del popolo cui appartiene :

  • 20 Id. « Economia ed etica » (1934), in id., Politica e cultura, II, a cura di H. A. Cavallera, Firenz (...)

Lo Stato, come il Machiavelli vide profondamente, non può esistere se non come prodotto dell’uomo, che è sempre il singolo uomo, ma nel fare lo Stato si rende interprete e rappresentante della comunità... lo Stato pertanto, lungi dall’essere una soprastruttura rispetto alla coscienza del singolo, è la sua stessa coscienza, la sua personalità, la sua volontà, la sua forza, che si realizza accomunando e unificando sentimenti, pensieri e volontà di un popolo20.

23In questo modo, l’interpretazione gentiliana di Machiavelli si differenziava da chi ne patrocinava, come aveva fatto lo stesso Mussolini, un’apologia quale teorico del potere come forza e violenza. Da questa forzatura mussoliniana si distinguevano, in quegli anni ‘20 e ‘30 di grande dibattitto italiano ed europeo sul Segretario fiorentino, sia Croce che, pur facendo di Machiavelli il teorico dell’autonomia della politica, inseriva quest’ultima nella evoluzione etica della storia dell’umanità, sia Gobetti e Gramsci che, in guise diverse, facevano risaltare la funzione democratica e pedagogica del pensiero machiavelliano.

24La lettura gentiliana per la sua complessità e per la sua stessa contraddittorietà non può essere assimilata a nessuna di quelle proposte menzionate e, nemmeno, come abbiamo visto, a quella nazionalistica di Ercole. Innanzi tutto, Gentile suggeriva un ancoraggio dell’opera machiavelliana alle ambivalenze del Rinascimento. Nel quale, tuttavia, Machiavelli, per Gentile, non poteva essere completamente assorbito, in quanto a lui non era congeniale la figura del letterato, che allora era stato l’idealtipo dell’intellettuale italiano. In conclusione, da una parte, Machiavelli poteva reputarsi l’iniziatore di una politica quale espressione della volontà soggettiva creatrice, che in questo modo rischiava di risultare astratta perché non radicata nel popolo ; dall’altra, però, Machiavelli aveva riscattato questa sua visione troppo individualistica con il suo alto ideale di patria che, comunque, era rimasto poco meditato e semplice conato dell’immaginazione.

  • 21 Si legga di L. Firpo, « Giovanni Gentile e gli studi campanelliani », in Giornale critico della fil (...)

255. Più continua, a confronto di quella per Machiavelli, fu l’attenzione dimostrata da Gentile verso Campanella, che con Bruno costituì il maggior polo di interesse delle sue indagini rinascimentali. Il pensatore calabrese suscitava in lui una simpatia maggiore rispetto alle inquietudini che gli procurava il Segretario fiorentino e alle irresolutezze che gli imputava. I suoi articoli campanelliani, che spesso erano delle recensioni, attraversano un ventennio, dagli inizi del secolo alla sua adesione al fascismo, e attengono a interessi molteplici : eruditi, biografici, filologici, critico-filosofici21. Tre erano le fonti storiografiche cui egli attingeva in questi suoi scavi campanelliani : Alessandro D’Ancona, Bertrando Spaventa, Francesco De Sanctis.

26Il primo, fra i maggiori esponenti della scuola del metodo storico, che gli era stato maestro alla Normale di Pisa, e per il quale conservò un costante affetto pur presto allontanandosene per la preminenza della sua vocazione filosofica, nelle ricerche sul filosofo domenicano aveva, sin da giovane, esercitato la sua erudizione. D’Ancona, inoltre, era stato attratto da Campanella per l’impegno patriottico e l’affezione alle sorti d’Italia, che attribuiva allo sfortunato frate.

  • 22 Su cui si veda G. Landolfi Petrone, « Gli scritti su Campanella di Bertrando Spaventa (Torino, 1854 (...)

27Molto più rilevante fu l’influenza di Spaventa22 negli studi campanelliani di Gentile e, come si sa, non solo in questi. Per Bertrando Spaventa, come poi anche per Gentile, Campanella era stato uno spirito grande, ma contraddittorio ; da una parte, aveva inaugurato, adempiendo il Rinascimento, il soggettivismo moderno che sarebbe stato sviluppato in itinerari diversi da Cartesio e da Locke ; dall’altra, però, egli era stato un filosofo della restaurazione cattolica, che, proprio nel periodo in cui lo Stato moderno rivendicava la sua autonomia, affrancandosi dai limiti impostigli nel Medioevo dalla Chiesa, lo subordinava di nuovo ad essa, non riconoscendogli una sua divinità, ossia una sua eticità. In Campanella, che pure era considerato da Spaventa fra i protagonisti della sua teoria della circolarità, tanto ripresa e apprezzata da Gentile, ovvero del travaso dei fermenti della cultura rinascimentale italiana nella grande filosofia europea moderna prima di ritornare nell’Ottocento nella penisola, permaneva, dunque, una grave contraddizione fra immanenza e trascendenza, fra slanci verso l’avvenire e retaggi medievali.

28Tale ambivalenza fu assunta anche da De Sanctis, la cui visione del Rinascimento sarebbe risultata un decisivo antecedente di quella gentiliana. Per giunta, nella Storia della letteratura italiana, Campanella, insieme a Machiavelli, Bruno, Sarpi, era presentato da De Sanctis fra quegli eroi della letteratura d’opposizione al disimpegno etico e civile dei letterati del Rinascimento. Tali eroi, invece, seppur con esiti fallimentari, avevano cercato di mantenere viva la tensione fra scienza e vita, politica e morale.

29Dopo queste grandi interpretazioni campanelliane, a cavaliere dell’unità d’Italia, il filosofo calabrese, accanto a esegesi illuminanti di studiosi, come Fiorentino e Felici, fruì a fine secolo del grande lavoro biografico di Luigi Amabile, per il quale le contraddizioni campanelliane erano solo apparenti, in quanto le sue professioni di fedeltà alla Chiesa romana erano riconducibili a strategie simulative.

30Negli stessi anni, esattamente nel 1895, appariva un saggio di Croce, « Sulla storiografia socialistica ». Il comunismo di Tommaso Campanella, che egli avrebbe inserito nel suo volume, edito nel 1900, Materialismo storico ed economia marxistica, che sarebbe stato, insieme al libro di Gentile sulla filosofia di Marx, pubblicato nel 1899, fra i contributi più significativi, con quelli di Antonio Labriola, della cultura italiana sul pensatore tedesco. Peraltro, proprio sulle divergenze e affinità nella valutazione di Marx, iniziò il lungo sodalizio fra Gentile e Marx.

31Nel suo saggio campanelliano, Croce prendeva le distanze da un’ascrizione, patrocinata ad esempio da Lafargue, di Campanella ai precursori del socialismo. Secondo Croce, al contrario, il frate calabrese era appartenuto al passato ed era stato un riformatore politico bizzarro e velleitario, imbevuto di profezie e di predizioni astrologiche. Come utopista, infine, aveva denunciato una forte carenza di analisi realistica e non aveva avuto una fortuna paragonabile a quella di Thomas More.

  • 23 Citato nella nota 39 a pag. 484 del libro di E. Gentile, Le origini dell’ideologia fascista (1918-1 (...)

326. Croce non modificava il tono di questa sua stroncatura, quando in una lettera del 30 ottobre del ‘24, riferendosi al discorso gentiliano su Campanella di qualche giorno prima, scriveva : « il Gentile ha testé affermato che Campanella è il tipo del filosofo moderno, perché univa alla filosofia l’azione politica, ma ha trascurato di dire che, in politica, il Campanella fu un folle »23.

33In realtà, questo giudizio aspro di Croce derivava soprattutto da una sua giusta ripugnanza a qualsiasi manipolazione della filosofia e della nostra tradizione culturale, per attribuire credito al fascismo. Infatti, negli Elementi di politica, scritti nel ‘24 e pubblicati in volume nel ‘25, e che certo hanno una valenza assai maggiore di una confessione epistolare, il filosofo napoletano sviluppava un’argomentazione articolata e complessa, e sostanzialmente positiva, sul pensatore calabrese :

  • 24 B. Croce, Etica e politica, Bari, Laterza, 1981 (I ed. 1930), p. 207.

La continuazione del pensiero di Machiavelli... bisogna cercarla in qualche possente spirito che di là dall’avvedutezza e dalla sagacia dell’individuo, teorizzata dal Machiavelli, affermò l’opera divina della Provvidenza : tale Tommaso Campanella. Ma il vero e degno successore di lui, l’intelletto possente che raccolse e potenziò queste sparse suggestioni di critica insieme con l’immortale pensiero del segretario fiorentino, fu un altro italiano..., il Vico, non benevolo al Machiavelli, eppure pieno del suo spirito, che egli chiarifica e purifica, integrando il suo concetto della politica e della storia, componendo le sue aporie, rasserenando il suo pessimismo24.

34Era, dunque, in Campanella, secondo una valutazione ribadita e ampliata nella Storia dell’età barocca in Italia (1925), che Croce, al di là delle sterili antitesi fra machiavellici e antimachiavellici, e delle superficiali sintesi degli eclettici, ravvisava, nello sviluppo della filosofia politica moderna, il transito dall’ « autonomia della politica » machiavelliana alla « scienza nuova » vichiana, dalle ragioni del principe alla natura storica, e quindi etico-politica, di un popolo. Campanella, grazie alla sua idea della Provvidenza, ossia dell’inserimento della politica in un quadro storico eticamente giustificato, aveva avviato il discorso approfondito con ben altra consapevolezza critica da Vico, ma del quale era pur sempre stato un importante prodromo.

  • 25 Su Croce e Meinecke si veda Croce, Conversazioni critiche, II ed., Bari, Laterza, 1951, p. 95-101.

35Sempre nel 1924, annus mirabilis per il confronto fra Machiavelli e Campanella, usciva il libro del Meinecke su L’idea della ragion di Stato nella storia moderna, laddove, così come nei contributi di Croce e Gentile, erano riscontrabili i gravi effetti postumi della guerra sulla riflessione concernente i rapporti fra morale e politica, fra individuo e popolo, fra coscienza e potere. In effetti, parlando di Machiavelli e Campanella, di questo si discuteva25.

36Secondo Meinecke, Machiavelli e Campanella avevano rappresentato due momenti imprescindibili della elaborazione dell’idea moderna di ragion di Stato, di questo fragile equilibrio fra ethos e kratos. Machiavelli, che aveva fatto pencolare tale equilibrio verso il secondo polo, aveva illustrato, sulla base di una visione naturalistico-pagana della natura umana, una politica segnata dalla prevalenza dell’individuo e dalla esaltazione di una forza non incontrollata, regolata dalla prudenza.

  • 26 F. Meinecke, L’idea della ragion di Stato nella storia moderna, tr. di D. Scolari, Firenze, Sansoni (...)

37Campanella, invece, « uno dei più grandi enigmi psicologici della storia spirituale moderna »26, era stato un Giano bifronte, dimidiato fra la teocrazia medievale e il naturalismo moderno. Il domenicano, nonostante le sue incertezze, era, tuttavia, fuoriuscito dall’egoismo della ragion di Stato prospettata da Machiavelli, aveva proclamato i valori della collettività sociale, e aveva concepito la politica non avulsa dal complesso delle relazioni religiose della vita sociale. In questo modo, anche per Meinecke, Campanella aveva precorso Vico.

  • 27 Si legga, ad esempio, « Il concetto dell’uomo nel Rinascimento » (1916), nel quale Campanella è più (...)

387. In questo clima esegetico così ricco e articolato s’inscrive la conferenza del 24 ottobre di Gentile su Campanella, nella quale, dopo gli sparsi ma continui assaggi filologici e critici e dopo che nei suoi studi sul pensiero rinascimentale egli aveva posto il frate calabrese al suo apice27, raccoglieva e approfondiva le sue idee sul pensatore calabrese.

39Il 1924 fu un anno importante nella biografia gentiliana, non solo perché nel tardo autunno maturò la rottura della sua amicizia con Croce, ma anche perché, dopo aver aderito (nel maggio del ‘23) esplicitamente al fascismo, prendendo la tessera del partito, e dopo aver fatto approvare la sua riforma della scuola, all’indomani del delitto Matteotti (10 giugno 1924), si dimetteva dal governo, non per dissensi con Mussolini, ma, anzi, per rafforzarne la posizione. Intese, infatti, difenderlo, in un momento critico, da altri attacchi rivolti a sé stesso quale promotore della riforma scolastica. In seguito a questa decisione, se Gentile non ricoprì più incarichi ministeriali di tale rilevanza, non per questo fece mancare, fino alla fine, il suo appoggio al fascismo, sia attraverso l’impegno nelle imprese culturali, massime l’Enciclopedia italiana, che nelle sedi istituzionali, come dimostra l’accettazione della carica, sempre nel ‘24, di presidente della Commissione dei quindici, poi diventata l’anno seguente dei diciotto, che aveva l’incarico di una revisione costituzionale.

40Nel discorso, di appena quattro giorni posteriore a quello campanelliano, con il quale apriva i lavori della commissione, pur alludendo in particolare alle corporazioni, sintetizzava il significato della sua concezione etica del popolo e dello Stato, che vedeva incarnata nel fascismo :

  • 28 G. Gentile, Politica e cultura, I, cit., p. 183.

Queste corporazioni... mettono innanzi ai poteri dello Stato, come non mai nel passato, la massa popolare non più dispersa e confusa nella amorfa accumulazione quantitativa degli astratti individui tutti eguali, postulati dal vecchio liberalismo atomistico e naturalistico del secolo XVIII, ma il reale popolo, il reale cittadino, quale è e vale, e si deve far valere, nell’organismo delle forze produttive che allo Stato spetta di riconoscere, garantire e promuovere, secondo i suoi fini supremi, sempre essenzialmente etici, se non voglia esser travolto da forze avverse incontrollate28.

41È, appunto, alla luce di questa ottica che Gentile leggeva Campanella. Per lui, tale concezione etica implicava un superamento delle aporie della politica moderna, di ispirazione liberal-individualistica, scissa tra privato e pubblico, individuo e collettività, potere e morale, secondo la quale lo Stato era un artificio giuridico-istituzionale, che doveva solo garantire e tutelare i diritti dei cittadini, esorbitando dalle loro coscienze. Era una esaltazione dell’individuo, che comportava una frantumazione della società in un aggregato di atomi fra di loro repellenti. Ne conseguiva l’assenza di un popolo e, dunque, di una nazione, della quale lo Stato etico fosse la manifestazione.

  • 29 Sulla Riforma protestante un giudizio sintetico in id., Il carattere del Rinascimento, cit., p. 42- (...)

42Gentile faceva risalire le radici di questa deriva individualistica ad Hobbes e, ancor prima, alla Riforma, piuttosto che al Rinascimento. La Riforma, da un lato, aveva proclamato il libero arbitrio individuale, dall’altro, contro la dignitas hominis rinascimentale, l’aveva umiliato di fronte a una trascendenza imperscrutabile. Quest’ultima costituiva un’alterità incomunicabile con il saeculum29. Dunque, storia, politica e Stato risultavano del tutto desacralizzati, avevano perso la loro divinità, ossia, nel linguaggio gentiliano, la loro eticità, consistente in un infinito divenire della libertà dello spirito, il quale trova la sua realizzazione in sé stesso senza essere rastremato da alcuna trascendenza che non sia il suo stesso futuro.

  • 30 Gentile scrisse due recensioni su due libri di Toffanin : Machiavelli e il tacitismo (1921) e La fi (...)

43Il rifiuto della Riforma non implicava, affatto, secondo Gentile, un recupero della Controriforma, come avveniva in quegli anni da parte di Toffanin30, che la valorizzava come custodia del razionalismo classico-umanistico coniugato alla fede, o da parte di Malaparte, che vi scorgeva una espressione genuina e antimoderna dell’Italia « barbara ». Per Gentile, la Controriforma non aveva accettato l’autonomia dello Stato moderno e, soprattutto, aveva rivendicato a sé sola di essere una istituzione spiritualmente fondata.

44In questa prospettiva, Gentile, diversamente dallo stesso Spaventa, non vedeva in Campanella un propugnatore delle ragioni della Chiesa a discapito di quelle dello Stato, e, quindi, non lo arruolava a rappresentante della Controriforma. Era stato, invece, precursore della filosofia e del pensiero politico moderni.

  • 31 Id., « Tommaso Campanella », cit., p. 361.

458. Campanella era stato il culmine del Rinascimento : « Rinascimento, che è la gloria della civiltà italiana e che nessuno rappresentò più compiutamente e più vivamente del Campanella »31.

46Da cosa era derivata la modernità del Rinascimento e, quindi, di Campanella ? Su una scia in cui s’intersecavano itinerari diversi ma convergenti, che risalivano allo Spaventa e a Burckhardt, Gentile la rilevava nella costituzione dell’autonomia del soggetto, che parte da sé nello sguardo sul mondo e che scopre nella stessa natura una essenza spirituale :

  • 32 Ibid., p. 384-385.

Questa natura non è la natura materiale, a cui guarda lo scienziato moderno... Il mondo materiale per Campanella... è l’aspetto estrinseco di un essere, la cui essenza è propriamente spirituale... Questa interiorità del nucleo sostanziale della natura (natura naturante) è intuita da Bruno, che perciò parla di una divinità interna a noi più che noi non siamo a noi medesimi. In (Campanella) acutissima la convinzione... che l’uomo, il pensiero, se qualche cosa conosca e può conoscere, gli tocca partire da sé... Campanella : un vero pensatore moderno che s’afferra strettamente al reale, alla vita che sola vive e palpita in noi, sempre varia, sempre diversa32.

  • 33 I saggi gentiliani più cospicui su Bruno sono stati raccolti in id., Giordano Bruno e il pensiero d (...)

47Tale era stato il naturalismo rinascimentale dello stesso Bruno che, come Campanella, aveva scontato però la lacerazione fra una concezione immanente del mondo e la persistenza di una realtà trascendente. Da tale contraddizione scaturiva anche una ambivalenza, presente soprattutto in Bruno, fra uno Stato eticamente inteso perché ha in sé stesso la sua immenza divina e una religione ancora fondata su una trascendenza divina33.

  • 34 Id., « Tommaso Campanella », cit., p. 368-371.

48Il naturalismo rinascimentale e campanelliano, dunque, secondo Gentile, esibisce una modernità diversa da quella della scienza matematizzante, meccanicistica, oggettivante di Galileo (da cui Campanella si era distinto anche per aver saputo unire teoria e prassi ed essersi emancipato dalla figura del letterato34). Quello rinascimentale è un naturalismo qualitativo, non quantitativo, per riprendere la bipartizione di Ernst Bloch, o per rifarsi alla terminologia husserliana, è una visione della natura che conserva il mondo della vita.

49Tale prospettiva storiografica di Gentile aveva delle profonde implicazioni politiche. Infatti, il naturalismo della scienza moderna era stato analogo all’atomismo della filosofia sociale e politica moderna, che pensava gli individui da un punto di vista materialistico, proclamando diritti secondo una ragione astratta aliena allo sviluppo storico dei popoli :

  • 35 Id., « Dopo la fondazione dell’Impero » (1936), in id., Politica e cultura, II, cit., p. 155-156.

L’umanista è individualista ; ma quando arrivate a Leonardo, voi sentite che l’individuo... è l’occhio stesso della natura. Il petto dell’uomo si è allargato attraverso la filosofia neoplatonizzante di Ficino e di Pico fino ai margini dell’universo, e dentro al suo cuore pulsa la vita infinita della natura. In questo infinito universo, che è tutt’uno con la natura particolare dell’uomo, si esalterà nel suo eroico furore Giordano Bruno... Da questo naturalismo trarrà Campanella quel suo senso prometeico dell’umana possanza, che alimenterà la sua inesauribile vena di riformatore religioso, sociale e politico... La libertà, fuori d’Italia, resterà velleità e capriccio di spiriti libertini ; o sarà l’esigenza contraddittoria di una fede che reclama la sua personale intimità e si sottrae al magistero autorevole della Chiesa romana per espandersi in una impossibile chiesa che rispetti il geloso rapporto del singolo uomo con un Dio comune ; o sarà la libertà dell’individualismo politico e del contrattualismo (articolo di marca inglese, che la Rivoluzione francese presumerà di poter convertire in un articolo di fede universale) : libertà anch’essa astratta e utopistica, ancora tutta infusa di naturalismo materialistico, che non conosce altro mondo che quello degli atomi, dove ogni libertà non può essere che vano e illusorio fantasma. Sarà magari illuministica e razionalistica che affrancherà sì le menti dalle superstizioni e dai pregiudizi, e assoggetterà sistemi e istituzioni alla sovranità assoluta della ragione, ma di una ragione astratta senza passioni e senza individualità, senza sviluppo e senza storia... In Italia invece, dal naturalismo del Rinascimento sorge... Vico, il grande Vico, il genio più rappresentativo dello spirito italiano. Immedesimando l’uomo e il divino, egli non li fa più coincidere nella misteriosa e impenetrabile natura, ma nella storia, cioè nella stessa mente dell’uomo35.

50Queste parole gentiliane, al di là dell’enfasi retorica dovuta all’occasione in cui furono pronunciate, rivelano sinteticamente il suo pensiero profondo e coerente, che aveva i suoi preliminari nei saggi giovanili su Rosmini e Gioberti, ma che si era maturato dalla guerra in poi, dai saggi fondamentali sul Rinascimento del ‘16 e del ‘20 ai suoi ritratti su Gioberti e Mazzini del ‘19, dai Fondamenti della filosofia del diritto del ‘16 fino a Genesi e struttura della società (apparso postumo nel ‘46, ma scritto nel ‘43), per non parlare degli articoli politico-culturali scritti durante il ventennio.

51Vi è un versante malato della modernità, quello principiato nella Germania della Riforma, sviluppatosi nella filosofia di Hobbes e nel settecento inglese, per espandersi in Francia con l’illuminismo e la Rivoluzione francese, e sfociare in un liberalismo e una democrazia, individualisticamente intesi, che Gentile censurava. Tale versante, caratterizzato dalla scienza moderna, presenta un naturalismo materialistico, che scade nell’individualismo e in una società di atomi, da cui non può formarsi popolo e, quindi, nessuno Stato etico.

  • 36 Ibid., p. 157.
  • 37 « il conoscere è prima di tutto un fare... Quindi questo pensiero, in cui la natura essenzialmente (...)
  • 38 « Nell’Italia della fine del Cinquecento o del primo Seicento nessuno, né tra gli uomini di Stato n (...)
  • 39 Campanella, rispetto allo Stato-forza di Machiavelli, « aveva mirato più in là, allo Stato etico... (...)
  • 40 « La Provvidenza di Campanella anticipa quella di Vico » (ibid., p. 387).

52Ma vi è anche un versante virtuoso, « la grande riserva del popolo italiano »36, della modernità. Quello che dal naturalismo e soggettivismo rinascimentale va a Cartesio e soprattutto all’idealismo tedesco, per ritornare in Italia nel Risorgimento e per diventare sostanza spirituale del popolo italiano con la prima guerra mondiale e con il fascismo. La positività di questo filone, esemplificato da Campanella, consisteva nella celebrazione della dignità dell’uomo e della sua attività creatrice, nella connessione fra conoscere e fare37, in una concezione spirituale della natura e nel ripudio del materialismo. Inoltre, il soggettivismo rinascimentale, che era stato sia limitato da una nozione « estetica » dello Stato-forza, propria di Machiavelli, sia contaminato dal disimpegno civile e religioso (cui si era opposto Savonarola), era stato prima superato da Campanella, aufhebung del Rinascimento, tutore del destino nazionale38, profeta dello Stato etico39, e poi redento compiutamente, anche se con un linguaggio irto e oscuro, da Vico40.

53Era questa tradizione moderna che, secondo Gentile, il popolo italiano doveva tesaurizzare per ritrovare la sua essenza etica, nella quale l’individuo riconosceva la sua universalità, quale sviluppo libero e infinito di una collettività. Tale identità però, per Gentile, coerentemente alla sua logica, non era niente di fisso, immutabile, dato naturalistico-razziale, ma continuo e aperto divenire spirituale, che costituiva la contraddizione più evidente della sua adesione al totalitarismo fascista.

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Notes

1 Su questo argomento mi sia permesso rimandare al mio « Giovanni Gentile e le identità italiane : Rinascimento e Risorgimento », in Nord e Sud, 1999, p. 40-66, cui rinvio anche per una discussione della recente bibliografia su Gentile.

2 G. Gentile, Storia della filosofia italiana, 2 vol. a cura di E. Garin, Firenze, Sansoni, 1969, introduzione di E. Garin, p. XLVI.

3 Id., Il pensiero italiano del Rinascimento, terza edizione accresciuta e aumentata (1940 ; la prima edizione, con titolo diverso, Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento, risale al 1920), Firenze, Sansoni, 1955, p. 26.

4 J. Burckhardt, La civiltà del Rinascimento in Italia (1860), tr. di D. Valbusa, a cura di E. Garin, Firenze, Sansoni, 1980 (I ed. 1876), p. 7.

5 F. Chabod, Del Principe di Niccolò Machiavelli, in id., Scritti sul Rinascimento, Torino, Einaudi, 1982 (I ed. 1964), p. 55.

6 Ibid., p. 54.

7 In G. Gentile, Studi sul Rinascimento, terza edizione riveduta e accresciuta, Firenze, Sansoni, 1968 (I ed. 1923), rispettivamente alle p. 107-112 e 113-120.

8 Si veda l’importante studio di M. Ciliberto, « Francesco Ercole e Luigi Russo interpreti di Machiavelli » (1969), in id., Filosofia e politica nel Novecento italiano, Bari, De Donato, 1982, p. 161-188, in particolare le p. 161-174.

9 La politica del Machiavelli, cit., p. 160.

10 G. Gentile, Religione e virtù, cit. p. 108.

11 Ibid., p. 111.

12 Ibid., p. 112.

13 Id., L’etica di Machiavelli, cit., p. 119.

14 Ibid., p. 120.

15 Id., La politica di Treitschke (1918) ; Morale e politica (1918) ; Tra Hegel e Lenin (1918) ; I luoghi comuni della guerra : idealismo e Kultur (1918) ; I Discorsi di Fichte alla sua nazione (1915), tutti raccolti in id., Guerra e fede, terza ediz. rivista e ampliata, a cura di H. A. Cavallera, Firenze, Le Lettere, 1989 (I ed. 1919), rispettivamente alle p. 124-133, 134-138, 139-143, 144-147, 235-238 ; si legga ancora id., Il significato della vittoria (1918), in id., Dopo la vittoria, seconda ediz. riveduta e ampliata, a cura di H. A. Cavallera, Firenze, Le Lettere, 1989 (I ed. 1920), p. 3-18.

16 Id., Il significato della vittoria, cit., p. 11.

17 Ibid., p. 10-17.

18 Per l’incidenza dell’evento bellico nella personalità gentiliana, rimando a G. Galasso, « Il debutto politico di Gentile. Introduzione agli scritti sulla prima guerra mondiale », in Giornale critico della filosofia italiana, 72-75 1994, p. 401-414.

19 Id., « Realismo e fatalismo politico, ossia la filosofia dell’on. Nitti » (1920), in id., Politica e cultura, I, a cura di H. A. Cavallera, Firenze, Le Lettere, 1990, p. 218-223.

20 Id. « Economia ed etica » (1934), in id., Politica e cultura, II, a cura di H. A. Cavallera, Firenze, Le Lettere, 1991, p. 125. Cf. : « Erronea l’interpretazione della virtù del Machiavelli come pura forza. Essa è già forza morale, come quella dello Stato », in id., Genesi e struttura della società. Saggio di filosofia pratica (1946), Firenze, Le Lettere, 1994, p. 80.

21 Si legga di L. Firpo, « Giovanni Gentile e gli studi campanelliani », in Giornale critico della filosofia italiana, 26-1947, p. 129-136. Riporto i titoli delle pubblicazioni gentiliane su Campanella : « La redazione del De sensu rerum di Tommaso Campanella con un saggio del testo italiano » (1906), in id., Studi sul Rinascimento, cit., p. 176-218 ; « Il primo processo d’eresia di T. Campanella » (1907, con una postilla del ‘22), ibid., p. 167-175 ; « I manoscritti di Campanella e la sua religione » (1912), su J. Kvacala, Ueber die Genese der Schriften Th. Campanellas, Juriew, Mattiesen, 1911), ibid., p. 219-226 ; « Tommaso Campanella nella storia della filosofia » (1920, recensione a L. Blanchet, Campanella, Paris, Alcan, 1920), ibid., p. 227-234 ; « Intorno a un’edizione della Città del Sole del Campanella » (1920), sulla sua edizione a cura di G. Paladino, Napoli, Giannini, 1920), ibid., p. 347-350 ; « Una monografia sul Campanella » (1921, su C. Dentice D’Accadia, Tommaso Campanella, Firenze, Vallecchi, 1921), ibid., p. 351-355 ; « L’epistolario di Tommaso Campanella » (1927, sulla sua edizione, a cura di V. Spampanato, Bari, Laterza, 1927), ibid., p. 235-243 ; « Un saggio su Tommaso Campanella » (1920, recensione a G. Gherghi, Le fonti del De sensu rerum di Tommaso Campanella, Palermo, Trimarchi, 1918), in id., Frammenti di storia della filosofia, II, a cura di H. A. Cavallera, Firenze, Le Lettere, 1999, p. 1010-1011 ; « La teologia di Campanella » (1930), ibid., p. 1069-1071 ; « Tommaso Campanella » (1924, commemorazione del Campanella tenuta a Stilo il 19 ottobre del 1924), in id., Il pensiero italiano, cit., p. 359-392, che è il suo saggio più importante sul frate calabrese ; né si dimentichi la sua apprezzata edizione, per le edizioni Laterza, nel 1915, delle Poesie di Campanella. A fronte di tale ingente produzione risulta sporadico l’interesse filologico « Intorno a un’edizione del Principe di N. Machiavelli » (1899, sull’edizione a cura di G. Lisio, Firenze, Sansoni, 1899), in id., Studi sul Rinascimento, cit., p. 299-310.

22 Su cui si veda G. Landolfi Petrone, « Gli scritti su Campanella di Bertrando Spaventa (Torino, 1854-55) », in Bruniana e Campanelliana. Ricerche filosofiche e materiali storico-testuali, 2-1996, p. 273-293.

23 Citato nella nota 39 a pag. 484 del libro di E. Gentile, Le origini dell’ideologia fascista (1918-1925), Bologna, il Mulino, 1996 (I ed. 1975).

24 B. Croce, Etica e politica, Bari, Laterza, 1981 (I ed. 1930), p. 207.

25 Su Croce e Meinecke si veda Croce, Conversazioni critiche, II ed., Bari, Laterza, 1951, p. 95-101.

26 F. Meinecke, L’idea della ragion di Stato nella storia moderna, tr. di D. Scolari, Firenze, Sansoni, 1977 (I ed. 1970), p. 97.

27 Si legga, ad esempio, « Il concetto dell’uomo nel Rinascimento » (1916), nel quale Campanella è più volte ricordato quale espressione compiuta della celebrazione umanistica della dignitas hominis, in id., Il pensiero del Rinascimento, cit., p. 47-113.

28 G. Gentile, Politica e cultura, I, cit., p. 183.

29 Sulla Riforma protestante un giudizio sintetico in id., Il carattere del Rinascimento, cit., p. 42-43. Cf., id., Fondamenti della filosofia del diritto, terza edizione riveduta e ampliata, Firenze, Sansoni, 1955 (I ed., 1916), p. 70-71, per una implicita connessione fra l’individualismo pessimistico della Riforma e Hobbes.

30 Gentile scrisse due recensioni su due libri di Toffanin : Machiavelli e il tacitismo (1921) e La fine dell’umanesimo (1920). Nella prima (del ‘21) Gentile, pur apprezzando il rilievo dato al mascheramento tacitiano del Segretario fiorentino fra ‘500 e ‘600, rimproverava all’autore di non aver preso in considerazione Campanella. Nella seconda (del ‘22) Gentile era molto critico verso le tesi toffaniane su Umanesimi e Controriforma, in questo libro più estesamente esposte (le recensioni si trovano, in Studi sul Rinascimento, cit., p. 365-372 e 373-389).

31 Id., « Tommaso Campanella », cit., p. 361.

32 Ibid., p. 384-385.

33 I saggi gentiliani più cospicui su Bruno sono stati raccolti in id., Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento, intr. di E. Garin, Firenze, Le Lettere, 1991.

34 Id., « Tommaso Campanella », cit., p. 368-371.

35 Id., « Dopo la fondazione dell’Impero » (1936), in id., Politica e cultura, II, cit., p. 155-156.

36 Ibid., p. 157.

37 « il conoscere è prima di tutto un fare... Quindi questo pensiero, in cui la natura essenzialmente consiste, non è un astratto mondo ideale, un oggetto possibile di una mente pensante, è un’attività creatrice » (id., « Tommaso Campanella », cit., p. 386). Questo nesso fra conoscere e fare sarebbe stato evidenziato nella storiografia campanelliana, di ispirazione marxista, da Badaloni ad Asor Rosa.

38 « Nell’Italia della fine del Cinquecento o del primo Seicento nessuno, né tra gli uomini di Stato né tra gli scrittori, ha sì alto e fermo concetto della dignità e del destino nazionale » (ibid., p. 367). Anche Rodolfo De Mattei nella sua monografia La politica di Campanella, Roma, A.R.E., 1927, nella quale spesso citava gli studi campanelliani del Gentile, sottolineava il fondamento etico della concezione dello Stato del pensatore calabrese e lo inseriva in una tradizione nazionale, da Dante a Gioberti, per la rinascita civile e morale dell’Italia. De Mattei contrapponeva la scienza politica di Campanella, fondata su principi eterni ed universali, al particolarismo e all’arte politica di Machiavelli. Diversamente da Gentile, il De Mattei accentuava l’aspetto controriformistico della coscienza nazionale di Campanella.

39 Campanella, rispetto allo Stato-forza di Machiavelli, « aveva mirato più in là, allo Stato etico... In Campanella... c’è Machiavelli e c’è Savonarola : la costruzione dell’intelletto congiunta con l’ardore della volontà » (ibid., p. 372 ; cf. id., Genesi e struttura, cit., p. 44, 61-62, 90, 134). Per Gentile, Savonarola era stato uno spirito religioso riformatore, affine a Dante ma da lui distante in quanto sostenitore di uno Stato teocratico (id., « La profezia di Dante », 1918, in id., Studi su Dante, a cura di C. Vasoli, Firenze, Le Lettere, 1990, p. 92). Savonarola aveva combattuto contro la latitanza etica e civile del Rinascimento, del quale, tuttavia, recuperava l’ansia di renovatio (id., Il pensiero del Rinascimento, cit., p. 34, 35, 154-155, 163 ; id., Studi sul Rinascimento, cit., p. 285).

40 « La Provvidenza di Campanella anticipa quella di Vico » (ibid., p. 387).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gennaro Maria Barbuto, « Gentile, Machiavelli e lo Stato etico di Campanella », Laboratoire italien [En ligne], 1 | 2001, mis en ligne le 07 juillet 2011, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://laboratoireitalien.revues.org/401 ; DOI : 10.4000/laboratoireitalien.401

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Auteur

Gennaro Maria Barbuto

Gennaro Maria Barbuto est chargé de recherche à l’Université Federico II de Naples. Ses recherches portent sur la pensée politique et l’historiographie italienne. Il a publié Il principe e l’Anticristo. Gesuiti e ideologie politiche, Napoli, Guida, 1994, ainsi que Ambivalenze del moderno. De Sanctis e le tradizioni politiche italiane, Napoli, Liguori, 2000, et a édité trois discours politiques de Francesco Guicciardini (La libertà moderata, Torino, La Rosa, 2000).

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