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Documents et interprétations

Politica e morale ne La Crisi della civiltà di Johan Huizinga1

Politique et morale dans La Crisi della civiltà de Johann Huizinga
Paolo Carta
p. 213-236

Abstracts

Il saggio intende approfondire l’importanza della riflessione politica di Huizinga nel pensiero politico dell’antifascismo italiano, tentando di dar conto dei motivi che condussero Luigi Einaudi a compiere personalmente la traduzione dell’opera, tanto significativa anche per il pensiero europeista. In tal modo si ripercorre criticamente il contenuto della Crisi della civiltà in relazione alle idee politiche del suo traduttore.

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Full text

  • 1 Desidero ringraziare Corrado Vivanti, per la sua viva testimonianza sulle vicende editoriali della (...)

1Accolgo con piacere la richiesta della redazione di contribuire con una nota al saggio di presentazione dell’epistolario Einaudi-Huizinga. Una nota chiarificatrice per il lettore francese, si è chiesto, che forse non conosce, né ha potuto finora conoscere il testo di Huizinga, In de Schaduwen van Morghen, se non in lingua diversa dalla propria. Temo però, accettando l’impegno, di non essere in grado di semplificare quel che semplice non è, sebbene sia possibile render conto del perché si pubblichino in una rivista quasi esclusivamente dedita allo studio di questioni italiane i documenti che seguono.

  • 2 Sulla casa editrice Giulio Einaudi editore si vedano i lavori di G. Turi, Casa Einaudi, Bologna, Il (...)

2Ci si potrà infatti stupire dinanzi all’interesse suscitato da uno scambio epistolare nel quale l’unico dato di rilievo è costituito dalla rivelazione del nome di Luigi Einaudi come traduttore dell’opera di Huizinga. Ciò che il volume e quella traduzione hanno significato per la cultura politica, e direi per la civiltà italiana del ’900, è studio che resta ancora in larga parte da compiere. E tuttavia almeno sulla questione della stampa e della traduzione, tema che restava fino ad oggi confuso nella nebbia, più di un passo è stato fatto, grazie all’epistolario che qui si pubblica2.

3L’opera uscì dai torchi della casa editrice torinese Einaudi nel 1937 e fu immediatamente ristampata l’anno seguente in un’« edizione migliorata ». Nessun traduttore figurava nelle edizioni datate « 1937-XV » e « 1938-XVI ». Non è difficile credere che un senatore del regno, il quale si faceva apertamente traduttore di un’opera che al regime non poteva accomodare, rappresentasse una stonatura, e che ciò fu pertanto all’origine della mancata indicazione del suo nome sul volume.

  • 3 Su Barbara Allason « traduttrice » di Huizinga sarebbe necessario compiere ulteriori indagini. Dei (...)

4La stampa della nuova edizione nel 1962, d’altra parte, inserita come quindicesimo titolo nella preziosa collana NUE e introdotta dal ben noto saggio di Delio Cantimori, presentava l’indicazione di un traduttore: Barbara Allason, personalità di primissimo piano nella cultura italiana del ’900, della quale va ricordato, affinché non si perda, lo strenuo impegno nella lotta al fascismo3.

  • 4 Ibid., p. 54. Si veda a questo proposito la lucida sintesi di A. Colombo, Il federalismo europeo in (...)
  • 5 Valga per entrambi il carteggio Luigi Einaudi-Ernesto Rossi, Carteggio (1925-1961), a c. di G. Busi (...)

5I quesiti che l’epistolario solleva, dal momento in cui si pone in relazione il nome di Einaudi con la traduzione del testo di Huizinga, sono comunque altri. Il titolo italiano, pensato e imposto con convinzione dal traduttore, fu appunto La Crisi della civiltà e in tal modo l’opera uscì nel 1937. Quattro anni dopo, Altiero Spinelli, Ernesto Rossi ed Eugenio Colorni, ridotti al confino dal regime che combattevano, tutte personalità che a Einaudi, così come a Croce, avevano sempre guardato come al « faro e alla guida » di « quei tristi anni », elaborarono il Manifesto di Ventotene « per un’Europa libera e unita »4. A quel testo ancora oggi la cultura deve il modo più autentico con cui guardare e aspirare all’unità europea. Il manifesto, giova ricordarlo, si apriva con l’espressione « la crisi della civiltà »5. Pura casualità, difficile a credersi.

  • 6 Su questi aspetti si veda il numero monografico della rivista « Terzo programma », n° 3, 1962 dedic (...)

6Nell’ingresso italiano dell’opera di Huizinga pare dunque doversi ricercare anche, quanto meno, l’occasione per la germinazione di alcune tra le più interessanti riflessioni politiche del secolo scorso. Tanto più che rispetto ad altri scritti della cosiddetta « letteratura della crisi », l’opera di Huizinga manteneva ferma la fiducia in una prospettiva europea e internazionalista capace di coniugare il recupero di istanze morali e sociali, al ripristino di saldi e tradizionali principi liberali6. Ciò fu probabilmente anche all’origine dell’amicizia tra Huizinga e Einaudi e quindi dell’interesse sincero e spontaneo che il senatore, economista tra i più stimati, e futuro presidente della Repubblica, nutrì per l’opera. In essa si scorgeva un ritorno indietro « allo stato del liberalismo qual era dal ’70 al ’14 », e che pure a molti appariva ormai tramontato definitivamente, come colse l’archeologo Ranuccio Bianchi Bandinelli. La lucidissima pagina del suo diario, datata 25 febbraio 1936, credo meriti in questo frangente, di essere citata:

  • 7 R. Bianchi Bandinelli, Dal diario di un borghese, Roma, Editori Riuniti, 1962, 1976, p. 45.

In de schaduwen van morghen (Nelle ombre del domani) è un bel libro, recentemente uscito, del prof. Huizinga. Vi è tutta l’ansia che ci attanaglia tutti, oggi, per le sorti del mondo e della cultura, soprattutto di fronte alle aberrazioni naziste. Ma mi sembra che resti il libro di un professore. Egli vede nero oggi e domani; ma spera nella salvezza. Ma in quale salvezza? In un ritorno indietro, allo stato, in fondo, del liberalismo qual era dal ’70 al ’14. Ma quel tempo è tramontato definitivamente, appunto con la grande guerra. Ciò che dice della cultura, della necessità di una unità della cultura, di un presupposto fondamentalmente omogeneo, è sostanzialmente esatto: ma questo sforzo omogeneo non si potrà ritrovare che ponendo a fondamento della cultura una unitaria concezione (vorrei dire una fede), che oggi non potrà più essere di natura trascendente, ma solo di natura sociale.7

  • 8 Sul punto si veda D. Cantimori, Nelle ombre del domani, in J. Huizinga, La crisi della civiltà, Tor (...)

7Secondo Bianchi Bandinelli, il cui giudizio era stato evocato esplicitamente da Cantimori nell’introduzione alla riedizione della Crisi del ’62, la critica intorno alle « aspirazioni “retrospettive” della morente civiltà », non sfociava comunque nella ricerca di un « fondamento unitario della civiltà », che avesse come presupposto una nuova struttura sociale8. Poco importa ai fini del nostro discorso che egli pensasse a quanto si andava compiendo proprio in quegli anni in Russia, quando si presti particolare attenzione alla data: l’anno 1936. Per quanto controverse, le vicende della ricezione italiana dell’opera scoprivano il desiderio, ancora tutto da armonizzare, di agire e reagire, per superare una crisi alla cui diagnosi, che appariva ormai indiscutibile, aveva considerevolmente contribuito il volume di Huizinga.

  • 9 Nota bibliografica in J. Huizinga, La crisi della civiltà, cit., p. xxxiii.
  • 10 Si legga in questo senso l’ultima delle lettere inviate a Luigi Einaudi e qui pubblicata con il num (...)
  • 11 D. Cantimori, « Commemorazione di Adolfo Omodeo », in Annali della Scuola Normale di Pisa, fasc. 3- (...)

8Conviene dunque avvertire il lettore sul contenuto dell’opera e sul suo appello finale. La Crisi della civiltà, infatti, rappresentò in quegli anni « un grido d’allarme lanciato da uno studioso di fama internazionale per ricordare il valore irrinunciabile della libertà e della dignità umana »9. Huizinga conservò queste idee anche dopo l’invasione tedesca della sua terra, e anzi desiderò pubblicamente celebrare l’anniversario dell’indipendenza, ragione per cui fu dapprima imprigionato e quindi, nel 1943, confinato come ostaggio a de Steeg presso Arnhem10. Ivi, « stremato dagli strapazzi dell’arresto », spirò ad un anno dalla scomparsa di un altro storico resistente, Marc Bloch, fucilato dai tedeschi11.

  • 12 J. Huizinga, La crisi della civiltà, cit., p. 3.
  • 13 Ibid., p. 5.

9« Noi viviamo in un mondo ossessionato. E lo sappiamo. » Con queste parole si apre il volume, in cui la pacatezza dei toni, confusa da alcuni con disinvoltura professorale, non cela la drammaticità della denuncia. Una realtà incalzante scopre il senso di « decadimento », che coinvolge quanto fino ad allora era stato possibile considerare saldo e sacro: « Verità e umanità, ragione e diritto. »12 Ciò coincide, paradossalmente, con la vivida celebrazione del lavoro, che continua a rivelare, immutate, le speranze dell’uomo. Questi si dispone volontariamente a operare, sacrificando la propria esistenza per il bene comune. Tale dissociazione è essa stessa sintomatica di una deriva critica della civiltà occidentale, già preparata, secondo alcuni, dal crollo economico. Coloro i quali erano abituati a riflettere con elevato e vigile spirito critico, scorsero chiaramente che gli eventi sarebbero andati ben oltre il disastro economico, e anche ben oltre il tratto spregiudicato e disinibito di una moda letteraria; oltre l’estremismo ideologico, destinato sperabilmente a evolversi nel suo versante riformista. Il clima di « armonia e benessere » internazionale, che secondo Huizinga caratterizzò il passaggio dal xix al xx secolo, scalfito a malapena dalla guerra mondiale, sarebbe infatti potuto durare nel tempo se solo la politica avesse saputo conservare il senno : « Ma così non fu. »13

  • 14 Ibid., p. 6.
  • 15 Ibid., p. 8.

10Seppure non condivisibili, le idee espresse da Oswald Spengler in Der Untergang des Abendlandes (1918-1922), avevano offerto la possibilità ai lettori di familiarizzare l’eventualità concreta di un tramonto della civiltà occidentale, inserendo tempestivamente in un contesto critico l’indiscussa fede nel progresso. Un certo ottimismo intorno al futuro della civiltà permaneva unicamente in coloro i quali erano stati intaccati direttamente dal suo stesso processo regressivo, smarrendo sempre più quello spirito critico essenziale per discernere autonomamente i sintomi di una crisi. Ottimisti apparivano anche quanti, fattisi già nel presente « storici del futuro », come avrebbe detto polemicamente Croce e dichiarando di possedere le coordinate della civiltà a venire, avevano intrapreso a diffonderle tra « la povera gente »14. L’ampliato orizzonte delle aspettative cui aveva condotto la moltiplicazione delle scienze, presentato da Karl Mannheim in Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, pubblicato a Leida nel 1935, contemporaneamente a In de Schaduwen van Morghen di Huizinga, implicava accanto alla presa di coscienza della crisi, anche la comparazione storica dell’attualità con i momenti bui del passato. Tuttavia l’antico senso di crisi, che avrebbe dovuto condurre alla fine del mondo, non si era mai tradotto in un’espressione scientifica. Il senso della decadenza restava nell’alveo di una paura indefinita, non immediatamente concretizzabile : « Oggi il pullulare di criteri di giudizio rozzi e volgari » ha condotto anche persone colte ad abbandonarsi a una « malvagità », scusabile solo « nel popolino più basso e ignorante »15.

  • 16 Ibid., p. 11.
  • 17 Ibid., p. 19-21. A proposito di Spengler, Huizinga aggiungeva, con più di un timore: « Il mondo lo (...)

11La crisi cui fa riferimento Huizinga appare dunque come un processo progressivo non regressibile, dinanzi al quale non è possibile né sperare, né indietreggiare, né restare impassibili: la necessità esige che si cerchi una via per il suo tramite. Questo elemento della « necessità » caratterizza la crisi attuale. L’impossibilità di un ritorno all’antico si contrappone a un avvenire che ci si spalanca dinanzi « come un abisso circonfuso di nebbia »16. L’interpretazione dell’idea di crisi della civiltà come concetto storico, indipendentemente dalla possibilità di ripristinare il passato, può aiutare, ma si scontra con una rapidità vertiginosa, in cui il ritmo dei mutamenti appare interamente alterato. Si è così perso ogni ideale retrospettivo, straniando il sapere e la cultura dal rispetto disinteressato del passato: « L’umanità sa che deve cercarsi la sua strada. L’impulso a spingersi più in là mentre si avanza può condurre a un estremo, degenerando in un vano e inquieto brancicare verso tutto ciò che è nuovo, disprezzando tutto ciò che è vecchio. Questo però è modo di comportarsi da spiriti immaturi o superficiali. Un cervello robusto non ha paura del fardello anche greve dei valori culturali del passato, quando si dispone ad avanzare. Noi conosciamo un’irrefragabile verità: se vogliamo conservare la cultura dobbiamo continuare a creare cultura. » La cultura non va confusa con il vocabolo francese « civilisation », benché i due termini costituiscano anche i « poli della audace e troppo recisa teoria del nostro decadimento » di Spengler17.

  • 18 Ibid., p. 22.

12Pur conoscendo approssimativamente il significato del termine « cultura », è difficile pensare a una definizione che ne esaurisca e circoscriva il contenuto. Essa, in primo luogo, poggia infatti sul delicato equilibrio tra valori spirituali e valori sostanziali, laddove con i primi si intende far riferimento a tutto il campo dei valori mentali, intellettuali, morali, estetici. Tale equilibrio si ripropone anch’esso in un’armonia tra i valori considerati e che si manifesta nell’ordine. Anche la distinzione tra cultura alta e cultura bassa si fonda sui principi etici e spirituali: « Una cultura può essere definita alta anche se non vanta o una tecnica progredita od una grande scultura: non però quando le manchi il senso della carità. »18

13La seconda caratteristica della cultura è la sua finalità, poiché cultura significa orientamento. Il suo fine è più elevato rispetto all’ « ideale di un individuo »: è, secondo Huizinga, l’ideale della comunità. Sicurezza e ordine costituiscono le esigenze principali della cultura, dalle quali promanano, rispettivamente, l’autorità e il diritto. Accanto all’equilibrio tra i valori e al perseguimento dell’ideale di una comunità, l’ulteriore carattere della cultura è rinvenibile nella volontà di signoreggiare la natura: l’uomo è infatti diventato « homo faber ». E comunque una simile volontà non può essere in alcun caso dissociata dalla consapevolezza di « essere in debito » verso la natura. A tale coscienza negli uomini corrisponde il concetto di « dovere »: « Quanto più in una civiltà le varie espressioni della coscienza del “debito” si subordinano e coordinano in umana dipendenza da un potere supremo, tanto più puramente e fecondamente si realizzerà il concetto, indispensabile per ogni vera civiltà, del “ servire ”. » Signoreggiare la natura implica dunque l’esigenza del servire.

  • 19 Ibid., p. 25.

14Lo sradicamento dall’intimo della coscienza dell’idea del « servire » fu, secondo Huizinga, effetto disastroso del « superficiale razionalismo del secolo xviii »19. In tal senso, lo storico si domandava se esistessero nel momento in cui egli scriveva le necessarie condizioni affinché si potesse parlare ancora di civiltà. Il dubbio era lecito dinanzi alla sconfitta sul piano spirituale del tentativo di dominare la natura, non potendo più fare affidamento sull’autorità normativa di una vera legge morale fondamentale, posta costantemente e ovunque in discussione. Al dubbio sull’autorità, non si accompagnava neppure l’ombra di uno sforzo omogeneo capace di guidare la cultura. Le garanzie che l’antichità trovavano nell’onor di Dio, erano ormai perdute senza esser state sostituite da alcunché, non una dottrina, non un concetto. L’unità della cultura e della civiltà in tal modo, non poteva che vacillare, poiché essa si rivelava, a un esame critico, nient’altro che la somma di desideri tra loro contrastanti, destinati a non raggiungere mai un equilibrio stabile e una loro armonizzazione. La sproporzione tra i desideri, conduceva a effetti dirompenti sul piano sociale. E ridicole allo storico apparivano le pretese scientifiche delle moderne « scienze dissacranti » come la sociologia, che non aspirano al ripristino di un’armonia, quanto piuttosto unicamente al dominio del dato, celato in modo subdolo dietro l’esigenza di comprensione.

  • 20 Ibid., p. 31.

15Come è possibile, tuttavia, ricercare un equilibrio laddove, ad esempio, il sistema di produzione si caratterizza per l’esistenza di fabbriche perfette e l’impossibilità di impiegarle utilmente? La sovrapproduzione vive accanto alla miseria e alla disoccupazione? A una produzione di beni materiali corrisponde una sovrapproduzione intellettuale, un perdurante eccesso di parole stampate o scagliate attraverso l’etere, e una disperata divergenza di pensiero? È comunque lecito parlare, anche in questi casi di crisi, nel suo significato originario, risalente a Ippocrate? L’esistenza di una malattia appariva a Huizinga, considerati i sintomi, più che evidente; la sciagura consisteva nelle responsabilità derivanti dall’essere l’organismo paziente e medico allo stesso tempo. Un organismo dall’equilibrio instabile, che ha perduto la sua omogeneità e la sua armonia, per la perfezione e l’abbondanza dei mezzi a disposizione. L’osservazione di tale crescita, slegata da qualsiasi scala di valori, richiede che si esamini mediante l’applicazione più o meno estensiva dell’idea di progresso : « Progresso, in sé, non implica che il senso di movimento in una direzione, e lascia impregiudicato se al termine di esso stia la salvezza o la rovina. » Solamente un ottimismo superficiale tutto settecentesco ha potuto confondere « la fiducia nel “più grande e più buono” col concetto puramente geometrico del procedere innanzi »20. Una valutazione realistica del mito, particolarmente suggestivo e affascinante, comporta anche la presa di coscienza che una civiltà con un innegabile grado di progresso potrebbe comunque capitolare rovinosamente:

  • 21 Ibid.

Progresso è cosa delicatissima e concetto ambiguo. Può essere che un po’ più avanti, lungo la strada, sia rovinato un ponte o si sia scavato un abisso.21

  • 22 Ibid., p. 37-39.

16Di tale ambiguità costituisce un esempio chiarificatore, la scienza giunta ai limiti della capacità del pensiero. Questo limite raggiunto non ha comunque comportato che la somma di tutta la scienza si sia trasformata in civiltà. Nell’abbandonare, « superandole », molte antiche convinzioni, scrive Huizinga, la scienza non si è in alcun modo premurata di garantire che la logica tenesse il suo passo. Questa garanzia, che tradizionalmente rientrava tra le sue caratteristiche, ha generato non poche impasse nella capacità umana di comprendere. Del resto l’adeguamento si è imposto, poiché indietro non si vuole né si può tornare. Constatando l’avvenuta sostituzione del concetto di « causa » con quello di « presupposto » si può agevolmente comprendere come anche nel campo delle scienze dello spirito il pensiero sia divenuto sempre più antinomico e ambivalente: « Il pensiero si trova oggi come sospeso tra due oggetti che prima parevano escludersi […]; il giudizio valutativo, avendo coscienza della relativa desiderabilità delle due soluzioni opposte, resta indeciso nella scelta. » Crisi intellettuale, dunque, non già in quanto lotta del pensiero politicamente costretto, ma come peculiarità del processo scientifico, quale esso è ancora in grado di rivelarsi, laddove lo spirito possieda ancora la libertà necessaria a essere spirito; in tal senso essa potrà trasformarsi in disperazione qualora si dimentichi « di prendere la vita e il mondo per quel che ci sono dati »22.

17Tra i sintomi indiscutibili e inquietanti della crisi del pensiero, Huizinga ascrive l’indebolimento del raziocinio, che paradossalmente si coniuga a una sempre più vasta conoscenza dei dati. Il tradizionale « conosci te stesso » adottato quale compendio supremo di saggezza, si è tramutato in una sempre più accentuata perdita dei criteri e dei valori di cui si era precedentemente alimentato, e ciò a detrimento della capacità di giudicare e dunque dello spirito critico. Il processo ha spalancato le porte a una « immane demenza », ovunque dilagante. Laddove prima era necessario rivolgersi all’esperienza altrui per giudicare al di fuori del proprio ambito specifico, ora, la straordinaria disponibilità dei dati, garantisce l’illusione a chiunque di essere in grado di esprimere quel che egli crede un giudizio, ma che di fatto può più o meno legittimamente presentarsi come opinione. Il degrado dell’autenticità del giudizio a opinione, è sintomo manifesto della crisi irreversibile del pensiero. Il canone « conosci te stesso », in queste condizioni, va inteso non più come ricerca di saggezza, ma più semplicemente di informazioni.

  • 23 Ibid., p. 45.

18All’indebolimento del giudizio appartiene anche la progressiva rinuncia ad agire, generata dal senso di appagamento garantito dal sempre più pronunciato elemento passivo. Esso è caratteristico anche dell’informazione, divenuta così nient’altro che predicazione di massa a buon mercato. Tali tendenze sono particolarmente evidenti nel campo artistico e dei divertimenti: se fino a ieri la civiltà si alimentava anche grazie all’agire critico e consapevole, ad esempio giocando o suonando, oggi, allo storico, tutto pare essersi ridotto nell’assistere al giuoco o nell’ascolto della musica, senza quelle potenzialità che l’elevato senso critico e civile poteva garantire. L’infiacchimento dell’anima e del vigore culturale, generato da un mutato atteggiamento spirituale verso l’opera e la creazione, ha comportato « l’atrofia di intere serie di funzioni intellettuali »23.

19L’accrescimento del sapere, incoraggiato dall’istruzione, si è congiunto con un indebolimento della passione critica e con il definitivo tramonto del bisogno di verità. Le stesse funzioni della scienza, educazione, incremento del sapere e applicazione tecnica, sono state riconsiderate in relazione al loro rapporto tradizionale, che ha subito un’alterazione dell’equilibrio, sbilanciato a favore dell’ultima. In questo senso nelle scienze dello spirito si è progressivamente perduta la fede nell’autorevolezza della dottrina, con il repentino intorbidamento della logica e della ricerca, con la sovrapposizione dell’elemento estetico e sentimentale:

  • 24 Ibid., p. 50.

Nel pronunciare un giudizio, qualunque ne sia l’oggetto, si tira in ballo il sentimento, senza che la ragione reagisca criticamente, anzi coscientemente, in contraddizione con esso. Viene proclamato intuizione ciò che in realtà, non è altro che una scelta intenzionale per ragione affettiva. Si confondono le suggestioni dell’interesse e del desiderio con la convinzione fondata su una conoscenza. Per giustificare tutto ciò si chiama necessaria resistenza alla dittatura della ragione ciò che, in realtà, è rinuncia al principio logico. Dalla tirannia del razionalismo ad oltranza tutti, senza distinzione, ci siamo emancipati da un gran pezzo […] Ma dove il saggio, da un criterio più libero e più ampio, deduce un senso più profondo, il pazzo trova la patente di franchigia per un nonsenso maggiore.24

  • 25 Ibid., p. 53.

20Huizinga faceva esplicitamente riferimento alle teorie razzistiche e al loro uso culturale e politico. Nel caso dell’antropologia, che tali teorie aveva nutrito, ci si era ritrovati dinanzi a una dottrina popolare. Gli studi antropologici restavano al disotto delle scienze riconosciute e passate al vaglio della critica, fino a quando la politica li hanno strappati al dilettantismo, in cui erano stati relegati, proponendo come scientifici i loro risultati. La teoria delle razze, nega a priori qualunque ipotesi di ricerca, non potendosi che risolversi in un’autoapologia: « Un teorico della razza ha mai scoperto con terrore e vergogna che la razza a cui egli dice di appartenere ha da venir bollata come inferiore? »25 In discussione non era l’eugenetica, che lo storico pensava potesse operare almeno potenzialmente per il bene dell’umanità. Si trattava, invece di considerare quella politica su basi zoologiche, come era stata definita dall’ « Osservatore Romano », e Huizinga concordava integralmente, per la quale era impossibile trovar posto in una società costituita su fondamenta cristiane. Le basi puramente irrazionali che caratterizzano l’odio di razza scoraggiano altresì dal definire civiltà quella che ha la pretesa di definire l’odio scientificamente, né ad essa si addice la premessa « dominio sulla natura », cui si affianca l’ideale del « servire ».

21Il ripristino di criteri autonomi nelle scienze naturali, non asservibili alle pretese della politica era da considerarsi come via da percorrere necessariamente per giungere a una soluzione della crisi. Ma nell’ambito delle scienze umane ciò era reso ancor più complesso dal proliferare della ciarlataneria, dovuto al « privilegio, che d’altra parte è un pericolo, di muoversi in un campo nel quale le idee e le espressioni di loro pertinenza sono strettamente collegate con quelle proprie dell’estetica e della sensibilità ». Tale sintomo è percepibile nel sempre più diffuso utilizzo di espressioni quali visione, concezione, introspezione, visione essenziale. All’abbassamento del livello di giudizio critico hanno contribuito, loro malgrado, anche la psicanalisi e la psichiatria, nel momento in cui le loro imprescindibili scoperte, sono state trasferite dal terreno psicologico alla sociologia e alle scienze dello spirito:

  • 26 Ibid., p. 55-56.

Ed ecco compiersi il fenomeno molte volte osservato, che la mente, addestrata a una percezione ed analisi esatta, trovandosi di fronte al compito di fornire un’interpretazione sociologica e cioè inesatta, si dimostra incapace ad usare regole di valutazione delle prove, e in questo campo che le è estraneo trae da ogni singolo fatto conseguenze estreme, incapaci di resistere alla prova dell’indispensabile metodo filosofico-storico.26

22La profanazione della scienza ha luogo con la proliferazione di queste scienze approssimative, che si insinuano nelle pieghe di una civiltà per « servire una volontà di potenza ». Alla scienza si chiede di essere immediatamente utile anche per generare mezzi di distruzione. Se la violenza può essere talvolta necessaria per il mantenimento dell’ordine e del diritto, resta pur sempre il fatto che la distruzione dell’uomo procurata scientificamente, esige quanto meno una sua valutazione morale, secondo un criterio che distingua l’uso e l’abuso. Ciò vale anche per quel che concerne il controllo delle nascite. E tuttavia quest’ultimo punto richiede una riflessione intorno alla spinta, che può sorgere circa la difesa della civiltà: a che serve difendere la civiltà e garantirne la sopravvivenza se essa non avrà comunque più alcun erede?

  • 27 Ibid., p. 107.
  • 28 Ibid., p. 108.

23Il problema dei limiti negli strumenti di distruzione bellici si pone grazie alla maggiore elasticità della coscienza, cui ha contribuito in modo determinante la prima guerra mondiale. Illimitata, e anch’essa sintomatica della criticità del momento, è anche la richiesta che lo Stato richiede all’individuo, celebrando, ad esempio, l’eroe e non più il militare chiamato a servire la patria. Il dovere, con cui si manifestava un tempo l’amor di patria, non è più sufficiente ; al suo posto si presenta un nuovo culto dei morti: « Il nostro tempo abbisogna di questo tonico perché è debole. L’esaltazione dell’eroismo è di per sé un fenomeno di crisi. »27 Tale fenomeno che anela alla celebrazione della vita – è in realtà ossessionato dalla vita – nega in tal modo ogni forma di comprensione e obbliga « ad abbandonare, insieme con i precetti intellettuali, anche quelli morali. Se l’autorità predicherà la violenza, la parola spetterà ai violenti. Ci si è privati del diritto di resister loro »28.

24Il vitalismo, strenuamente assecondato anche dalla dottrina, rielabora l’idea della vita come lotta, proponendo questo principio nell’ambito di una supposta autonomia della politica. In tal modo ciò che anche nei momenti più cruenti della storia si è presentato sotto forma di lotta per la prevalenza di un valore, il bene, comunque lo si sia voluto intendere, sul male, diviene ora qualcosa di diverso. Si riconosce l’incolpevolezza delle ostilità fra stato e stato, e implicitamente si dimostra il diritto di uno stato, di ogni stato, di muovere guerra per il proprio interesse particolare. Ricordando espressamente Der Begriff des Politischen di Carl Schmitt, come padre di una teoria politica che in Germania tanto pensatori quanto uomini d’azione tutti professano, Huizinga scrive:

  • 29 Ibid., p. 76.

Con un procedimento straordinariamente semplicistico essa elimina ogni elemento di umana cattiveria dei reciproci rapporti fra gli stati. Per questo, basta costruire un a priori, che collochi lo «stato» come oggetto indipendente e di ugual valore di fianco ai principii del vero e del bene. L’argomentazione [di Carl Schmitt] comincia così: «La vera distinzione politica è la distinzione tra amico e nemico. Alle azioni e ai motivi umani essa dà il suo colore politico, e ad essa, in conclusione, si riconducono tutte le azioni e i motivi politici […] In quanto non è deducibile da altri principii, essa corrisponde, nel campo politico, ai principii relativamente autonomi di altri oggetti: bene e male nel campo morale, bello e brutto in quello estetico, utile e inutile in quello economico. A ogni modo è autonoma.» 29

25Nella schmittiana sopravvalutazione dell’elemento puramente logico, Huizinga scopriva un ritorno all’infanzia della scolastica. Schmitt aveva spogliato il termine « nemico » dai suoi principi etici, entrando in un circolo vizioso, per cui nella coppia antitetica « amico-nemico », il primo termine non possedeva alcun significato. In luogo di quell’antitesi ne andava piuttosto considerata un’altra, quella « più debole - più forte », più logica e rispondente a quei criteri cui lo stesso Schmitt faceva riferimento nelle sue premesse (il nemico, infatti è nient’altro che l’avversario). Nessuna possibilità si dava a un terzo soggetto di risolvere un conflitto politico. Il riconoscimento che solo allo stato spetti la decisione individuare il nemico e di stabilire dove e quando combatterlo, vale solo in quanto il soggetto da combattere sia anch’esso uno stato e che come tale desideri difendersi dai propri nemici. Ciò non costituisce comunque la vera rappresentazione dei conflitti politici e in tal senso, secondo Huizinga, era assai probabile che la teoria schmittiana lasciasse aperto il campo all’anarchia:

  • 30 Ibid., p. 78.

Un gruppo, che desidera diventare politicamente indipendente, è per ciò solo autorizzato ad agire politicamente? In che condizioni si troveranno i membri d’una confederazione statale o d’un partito o d’una classe che reclamino per sé il potere direttivo dello stato? Ben difficilmente potremo negare che in tutti questi casi l’affermazione del carattere di stato compete al gruppo che vuole il conflitto. L’autonomia dello stato politico reca con sé, quasi sua ombra, il riconoscimento dell’anarchia.30

26Tradizionalmente, ad esempio per Agostino, la guerra intendeva ripristinare un equilibrio, che egli chiamava, appunto, pace. Nel caso di Schmitt, ma anche di Spengler e di Hans Freyer, che nel suo Der Staat (1925) aveva teorizzato la conquista come condizione essenziale per l’esistenza di uno Stato, si era dinanzi non solo ai fautori dell’autonomia del politico, ma anche ai difensori della guerra per principio. Tali dottrine che comunemente passano per realismo, riescono straordinariamente seducenti, perché sbaragliano il campo rapidamente e con facilità da tutto ciò che gli si oppone. Esse costituiscono per Huizinga un altro sintomo della crisi, poiché rivelatrici dell’incapacità, caratteristica del tempo, per cui « molti e molti uomini non riescano più a sollevarsi al disopra di quella maniera d’immaginare e di pensare che è propria dell’adolescenza »:

  • 31 Ibid., p. 80-81.

Affetti e concetti si confondono e si amalgamano, per la maggior parte degli individui, in modo inesplicabile. È su questo intrico che poggia la filosofia vitalistica. Innalzare l’essere al disopra del conoscere contiene ancora una conseguenza su cui dobbiamo portare la nostra attenzione. Questa: che rinunciando al primato della conoscenza, bisogna anche rinunciare alla norma del giudizio e quindi a quella del dovere. Ogni giudizio etico è, in fondo, un atto conoscitivo. Gli scrittori di cui s’è parlato riconoscono ed accettano l’illazione.31

  • 32 Ibid., p. 81.

27Una scienza dal carattere eminentemente infantile, che fondi i propri presupposti unicamente su illazioni e che promuova l’autonomia della politica mediante l’antitesi amico-nemico, non può che condurre a un « decadimento dello spirito, tale da menar dritto, senza neppur sfiorare la sfera dell’animalismo ingenuo, a un satanismo innalzante il male a segnale luminoso »32.

  • 33 Ibid., p. 90.
  • 34 Ibid., p. 91.

28Di qui l’inevitabile deriva che ha coinvolto norme giuridiche e norme morali a un tempo. Secondo Huizinga al disfacimento della norme morali avrebbero contribuito, prima ancora che la filosofia e la scienza, fattori estetici, sempre più indirizzati a un compiacimento antimorale, derivato da un progressivo disprezzo verso le rappresentazioni artistiche delle virtù. L’emancipazione della letteratura da un punto di vista etico costituisce un momento apicale di questo processo, poiché ha insegnato a un pubblico vastissimo a mettere l’idea dell’arte in relazione agli eccessi rappresentati. Particolarmente complesso è il significato che tutto ciò assume nell’ambito economico e in quello politico, in cui il giudizio pubblico negativo su una violazione è accompagnato dall’ammirazione per il successo conseguito: « La tolleranza cresce e si accoppia all’ammirazione a misura che il reato cresce di importanza [benché] si può dire che il giudizio etico intorno al reato nel campo economico è rimasto eguale. »33 Ciò non accade in politica, in cui vien meno, nel pubblico, qualsiasi reazione di carattere morale: il giudizio politico non ammette che si metta in discussione l’azione dello stato. Purché siano garantiti l’ordine e la disciplina, tutto pare ammissibile, e anzi sarebbero questi due fattori a rivelare un « sano organismo statale. Come se a fare il giusto bastasse un sonno tranquillo »34.

29L’amoralità dello Stato non può non essere colta nella sua costante « tensione morale », affermava Huizinga rievocando le pagine di Gerhard Ritter, Karl Mannheim e soprattutto l’Idea di Ragion di Stato nella storia moderna di Friedrich Meinecke. Tuttavia, doveva essere proprio Ritter a offrire a Huizinga la possibilità di discutere intorno al diritto eterno in relazione all’autonomia morale della finalità terrena dello Stato. Ritter rinveniva negli effetti della lotta confessionale la nettezza delle differenze sorte tra i diversi popoli dell’Europa continentale. Nel suo saggio Die Ausprägung deutscher und westeuropäischer Geistesart im konfessionellen Zeitalter, frutto di una conferenza tenuta a Varsavia nel 1933 e pubblicato l’anno seguente su « Historische Zeitschrift », considerava, tutt’altro che indice di un pensiero antiquato, bensì un privilegio dell’Inghilterra, la sopravvivenza ininterrotta del diritto eterno medievale. In tal modo, secondo Huizinga, riusciva più efficace sul piano politico l’ipocrisia cristiana rispetto alla magnificata autonomia morale nella quale la stessa idea di sovranità scopriva il suo abisso. La condotta politica di uno Stato, infatti, rimaneva pur sempre assoggettata a una dottrina. E l’ideale, al quale nessuno richiedeva di rivelarsi concretamente, non tollerava di essere offeso e vilipeso inutilmente e troppo a lungo, senza suscitare una reazione o quanto meno il biasimo per le azioni poste in essere ingiustamente dallo Stato.

  • 35 Ibid., p. 111.
  • 36 Ibid., p. 119.
  • 37 Ibid., p. 135.

30Il biasimo e la reazione necessitano in ogni caso di un atteggiamento vigile, impossibile a rinvenirsi laddove si sia perduta la dimensione critica del pensiero. In un mondo che ha perduto oltre al suo significato originario, anche la sua storicità, fattori come il puerilismo, la superstizione e la tendenza incontrastata all’irrazionalità fanno la loro sorprendente comparsa. « Il puerilismo », scrive Huizinga, « si manifesta in due modi: in attività che sono ritenute serie ed importanti, ma invece sono tutte materiate di elementi giocosi […]; in altre attività, che sarebbero proprie del giuoco, ma, prese sul serio come sono, perdono ogni carattere giocoso »35. In queste ultime proliferano i dilettantismi e i talentismi, additati, proprio in quegli anni, anche dal Gramsci in carcere, come peculiarità negative dell’intellettuale italiano. La consolatoria e seducente superstizione è altra caratteristica di un’epoca che ripudia il pensiero e celebra il dinamismo vitalistico in luogo della conoscenza: essa « mantiene la fantasia in uno stato di piacevole agitazione e ci consola della limitatezza del nostro sapere e della nostra comprensione »36. Inoltre, la progressiva perdita di stile nel campo estetico si accompagna invece a un sempre maggiore ricorso a criteri estetici nell’esercizio della comprensione, inclusa la conoscenza logica37.

  • 38 Ibid., p. 141.

31Più che di civiltà, ammette Huizinga, si sta parlando di un incubo irreversibile nei suoi aspetti deteriori. Laddove si associ alla decadenza del pensiero anche la conseguente decadenza della parola scritta, si è già a un passo dalla barbarie in cui « il mito scaccia il logos e ne prende il posto »38.

  • 39 Ibid., p. 151.
  • 40 Ibid.

32In che modo è possibile venir fuori dalla crisi, dopo averla diagnosticata? È pensabile ripristinare con una cura l’armonia ed equilibrio che caratterizzava la sanità del corpo? Basterebbe il ripristino del canone ciceroniano « salus populi suprema lex esto » riferito a uno Stato che non cerchi più unicamente di rafforzare se stesso per esigere fedeltà e obbedienza? Comunque la si veda, tale aspirazione non basta a dar vita a una vera civiltà : « È necessario uno spirito nuovo. »39 E questo, secondo lo storico, non potrà esser garantito da alcuna chiesa, che ha possibilità di successo solo in quanto si sia compiuto un indipendente percorso di purificazione dei propri fedeli: « Non è col precetto e con l’imposizione di volontà che storneranno. »40

  • 41 Ibid., p. 153.
  • 42 Ibid., p. 154.

33Niente potrà l’intervento di forze esterne come la chiesa, il partito, la scuola, lo stato, per gettare le basi rinnovate di una civiltà che abbisogna invece di un habitus spirituale integralmente nuovo. In luogo di una politica fondata sull’egoismo, ci si attende piuttosto una regolazione dei rapporti « sulla base di una larga comprensione internazionale, di un vicendevole riconoscimento dei desideri legittimi, del rispetto del diritto e dell’interesse altrui: in una parola, una soluzione fondata sul disinteresse e sulla giustizia »41. La nuova civiltà che germina da un’umanità purificata, implica anche una riconsiderazione integrale dei dati oramai considerati scientificamente acquisiti dall’antropologia politica; in particolare si dovrà ricordare « che l’uomo non può voler essere una belva »42.

34Ad accendere l’entusiasmo di Luigi Einaudi e di quella « respublica di spiriti liberi » che dal confino e dal carcere, speravano in una nuova più autentica e vera internazionalità, fu probabilmente la chiusa del volume, in cui Huizinga dichiarava:

  • 43 Ibid., p. 155-158.

Dovunque spunti una pur tenue pianta di vera internazionalità, svettala e annaffiala! Annaffiala con l’acqua viva della tua propria coscienza nazionale, quando sia pura. Essa crescerà tanto più rigogliosa. Il sentimento internazionale – che nella stessa parola implica la conservazione delle nazionalità, ma di nazionalità che si sopportino l’una con l’altra, e delle differenze non facciano ragione di divergenze – può diventare il modello dell’etica nuova, in cui cesserà l’antagonismo tra collettivismo e individualismo. È vano sogno che questa terra un giorno possa ancora essere così buona? Anche allora dovremmo porre l’ideale tanto in alto […] Il rallentamento dei legami, la confusione delle idee, lo svasamento della meditazione, la dissipazione dell’energia, tra cui crebbe questa generazione, non l’ha fatta né debole né pigra né indifferente […] A questa giovane generazione il compito di tornare a dominare il mondo, così com’esso vuole essere dominato, di non lasciarlo perire nell’orgoglio e nella follia, di ripenetrarlo dello spirito!43

35Questi in sintesi i problemi sollevati da La Crisi della civiltà. Nella tensione morale delle pagine di Huizinga, così come nelle vicende della sua ricezione, testimoniata dall’epistolario con Luigi Einaudi che qui si pubblica, sta anche la chiave per apprezzare nelle sue vette e nei suoi abissi, i dilemmi che hanno contraddistinto il pensiero politico italiano tra le due guerre e i suoi sviluppi successivi.

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Annex

1. Johan Huizinga a Luigi Einaudi
[1 lettera ms.]

1926 agosto 19 [1r]

My dear Einaudi
It is just two months today, since I left America, and it is time I should let you hear something from here. I found all things quite well on my return; at first a big mountain of all sorts of papers and things had to be cleared away. About the middle of July I started upon a hiking tour in Tirol with my youngest daughter, [1v] August in our summer house; all the children are with me, which becomes rare, now that they grow up.

My oldest son has been in Turin on a walking trip of his own; if I had known about it, I should have given him your address and asked him to bring you my greetings; but I only heard about it on his return.

I am using the quiet days here to order and reread my notes made in the U.S., in order to see whether some article will [2r] are [sic] still as contradictory as they have been from the beginning. Only the general remembrance is one of much kindness, much earnest aspiration and admirable work.

Berthean wrote me that the rest of your trips had been successful, but shortened by an earlier departure of your steamer. I hope your voyage back was as pleasant as mine.

My younger son will be going to Yale in the first week of September. I expect he will have a very pleasant and fruitful year there. [2v] I had a copy of my “The Waning of the Middle Ages” sent to your Turin address by the publisher; so it had to go without an inscription remembering you of our very agreeable travelling companionship. But I guess you remember it all the same.

I have written in English, because as you well know, my command of italian is far too defective. But please write back italian if you find time and inclination to do so.

With kind regards,
Yours sincerely,
J. Huizinga

2. Johan Huizinga a Luigi Einaudi
[1 lettera ms.]

1926 settembre 8, Leida[1r]

My dear Einaudi,
I was very very sorry to hear about the sad misfortune that befell you just on reaching home after such a successful journey! What a patience you will need and what a pain you must have suffered! I hope you may be able to tell me before long that you are walking again, though it will last some time before you go as well as when we walked to Mission Dolores.

[1v] Yesterday my son Jakob left for the U.S. going to be a sophomore at Yale, as I told you. Prof. Spykman, whom you will remember, dined here the day before yesterday. He told Jakob many things about student life at Yale, and promised to take some care of him. I am trying to express my thoughts about America, expecially their social science and the spirit which pervades it. It is not easy, and costs me a good deal of hard thinking. When I think of your constrained immobility I feel very fortunate in being able [2r] to work, after the long vacation I had.

I am looking forward with pleasure to the book you were sending me. With my very best wishes

For a speedy and complete recovery.
Sincerely yours,
J. Huizinga

3. Johan Huizinga a Luigi Einaudi
[1 lettera ms.]

1926 settembre 26, Leida[1r]

Caro Einaudi,
Ecco alla fine il ritratto che le promettevo, io spero che lei da lungo ha potuto tenersi diritto per far fare il suo. Uno dei “fellow” olandesi partito a Londra due settimane fa, mi scrive che là era venuto, o si aspettava, anche un “fellow” italiano, primizia della sua attività, come io uso credere.

Io sono occupato di [1v] mettere in iscritto alcune osservazioni sulla civilizzazione americana, lavoro assai difficile!

Coi più cordiali saluti mi abbia
Suo aff.mo
J. Huizinga

4. Johan Huizinga a Luigi Einaudi
[1 lettera ms.]

1926 ottobre 4, Leida[1r]

Caro Einaudi,
Subito dopo la spedizione della mia lettera mi pervennero i suoi libri. Mi godo molto di ricevergli, e di cominciar la lettura degli ideali di un Economista.

Stamane io ebbi una lettera di Malinowski che mi [1v] annunzia la sua intenzione di visitarmi nel viaggio da Berlino a Londra questo mese.

Cordiali saluti e grazie molte dal suo aff.mo
J. Huizinga

5. Luigi Einaudi a Johan Huizinga
[1 lettera ms.]44

1927 aprile 9, Torino[1r]

Mio caro Huizinga,
Di giorno in giorno volevo ringraziarla per il gentile invio del suo libro Mensch en menigte in America. Che ogni volta che lo sfogliavo, sempre più mi rincresceva la mia ignoranza della lingua olandese, che mi fa intuire qua e là il significato di alcuni periodi, ma non quello di ciò che si legge prima o dopo e il nesso delle parti.

Sono persuaso che, se riuscissi a leggerlo rivivrei molte impressioni e momenti del viaggio comune e mi verrebbe probabilmente desiderio di tradurre alcuni capitoli, quelli di interesse più direttamente economico, i quali potrebbero essere con frutto pubblicati in qualche rivista italiana. Non sarà tradotto in inglese?

Il ritardo a ringraziarla era dovuto anche al desiderio di accompagnare la lettura con la promessa fotografia. Questa risale a due anni fa circa ma ho potuto avere la copia solo ora.

La mia gamba migliora assai lentamente. Adesso, coll’aiuto di un bastone, cammino a faccio anche qualche breve tratto di strada. Tutti mi dicono di sperare nell’estate.

Auguri di Buona Pasqua dal suo aff.mo
Luigi Einaudi

6. Johan Huizinga a Luigi Einaudi
[1 lettera ms.]

1927 aprile 18[1r]

Caro Einaudi,
Grazie molte per il bel ritratto che ho ricevuto alcuni giorni fa. La somiglianza mi pare perfetta e mi fa ricordare cosi vividamente le settimane del nostro viaggio che appena posso credere che già un anno ci separa da questo buon tempo.

Mi domanda Lei se il mio piccolo libro [1v] sull’America sarà tradotto in Inglese.

Si e no. Gli amici in New York, del Memorial, m’hanno pregato di procurar loro una traduzione, e sono occupato adesso a collaborare a questa opera.

Ma se ne fanno soltanto tre dattilografie per il Memorial.

In caso che vogliano pubblicarla, non mi pare assai probabile, non mancherò a inviarle un esemplare.

Questo anno ha stato pien di… important [2r] happenings to me as to you, my italian suddenly runs out, as you know it used to do in talking too.

The marriage of my daughter took place not yet two weeks ago. My youngest son is still travelling through the U.S., his last letter was from Albuquerque which you’ll remember.

It is a rather curious case. After some months stay at Yale he asked me to be allowed to give it up and tramp around through the States. After some reluctance I gave my permission. He went South as far as Florida and them went West. Though [2v] he was forbidden to earn his living by working as he intended, he gains a precious experience in helping himself along and all that.

I am sorry to hear you have not yet recovered your agility, and hope fervently you may do so very soon. It is too bad not to be able to walk as long and fast as you choose.

What a splendid time we had last year, and how well we got along with each other! I hope we shall meet again some time or other. Please give my kind regards to Mrs. Einaudi.
Very sincerely,
J. Huizinga

7. Johan Huizinga a Luigi Einaudi
[1 lettera ms. non datata]

[1927]45.

[1r] My dear Einaudi,
Mr. Siebers, not Mrs Eber, is a dutchman who, having lost in some way his nationality, travels with a passport of courtesy, or whatever the English name for it may be, which requires visa for every country. The italian consul at Rotterdam told him that it had to be obtained in Rome, and that it would cost perhaps a month to get it. This suited very ill with Mr. Siebers plans, and so he asked me my intercession. That was the reason why I telegraphed to you. I am awfully sorry I had to give you the trouble, the more so now that the telegram proves to have reached you in a mutilated state. I am pretty sure it was wired here all right.

Perhaps you can do something, if not, Mr. Siebers will have to wait.

[1v] Will you please remember me to Mrs. Einaudi, it was a great pleasure to see you both in Paris, and I hope we shall have more of this sort of thing in the future
Yours sincerely,
J. Huizinga

8. Johan Huizinga a Luigi Einaudi
[1 lettera ms.]

[a]
1937 settembre 13, Leida[1r]

My dear Einaudi,
It was a pleasant surprise to me to receive the press-proofs of the translation of my book. I had not yet expected them at all. I have at once compared the difficult places, and can perfectly agree with all your solutions. I noticed a few missprints in the foot notes: s. 5: Lembous e. Lembaus. s. 71 Shengler e. Spengler. 85 deutschen e. deutscher. 134 Lumbans e. Lumbaus.

As far as I can make out at a rapid glance the translation has been admirably done.

There is no French edition! At least I do not know anything of it. You may call the Italian edition something peculiar, because it is the only one made after the English text, which I consider as an improvement of the original. It was made by my son, in constant collaboration with me.

Shall give you the new preface I wrote for the Czech and Norwegian edition* under way of publication, and shall try to add a phrase for the italian public. Your son may expect it in a few days, or rather I shall send it you to [1v] Dogliani.

[b]
1937 settembre 15, Leida.

I wrote the Preface yesterday and am including it. If it does not suit you, expecially the phrase you wanted, please suggest alteration.

And now I have to add an item just now fit for publication, and which to me means perfect happiness, i.e. my forthcoming marriage with Miss Augusta Schölvink, which is to be celebrated next month. She is very much younger than I am, but we try to forget this.

With best wishes to Madame Einaudi and yourself,
Yours very cordially
J. Huizinga

9. Johan Huizinga a Luigi Einaudi
[1 lettera dattiloscritta]

1937 settembre, Leida[1r]

In the Preface to the original edition of this book I warned my readers not to take my serious apprehensions concerning the near future of our civilization as a proof of fundamental pessimism and expressly professed myself an optimist. It was no use, one reader after another asked me: how can you call yourself an optimist while giving such a gloomy picture of today and presage of tomorrow?

My answer is: I do not call optimist the man who takes grave dangers lightly, saying: oh, all will come right! but him who, while admitting the menace of impending doom in its full purport, still keeps up hope, even where no way-out seems open. Hope can only be founded upon the improbable. Based on exact observation of patent facts it is not hope but calculation.

What individuals and nations, in the present state of the world, need most of all, in order to save civilization from threatening ruin, is valour and confidence, which together mean optimism. If ever a nation was little subject to brooding despondence, it surely is the Italian. Perhaps this book may be offered them without the peril that they should lose their optimism over it.

10. Johan Huizinga a Luigi Einaudi
[1 lettera ms.]

1937 ottobre 3, Leida[1r]

My dear Einaudi,
I fully approve the frontispice you sent me. The original edition published October 1935 by H.D. Tjeenk Willink & Zoon, Haarlem beard the title: In de schaduwen van morgen, een diagnose van het geestelijk Lijden van onzen tijd.

Suppose you got all right my approval of the proofs you sent me.
Yours cordially,
J. Huizinga.

11. Johan Huizinga a Luigi Einaudi
[1 lettera ms.]

1937 dicembre 6, Leida[1r]

My dear Einaudi,
You could not have offered me the Italian edition of my little book in a more delightful way than by making it a wedding present and dressing it in the fine binding in which it feels like a small boy in state robes.

And to complete the joy my wife and I felt at receiving it, it came just on the day we are wont to celebrate with marry present giving, Saint Nicholas, this time rest on the 4th instead of the 5th because of the Sunday.

So both my wife and I want to express our warmest thanks to you and to your son. It is only now I learn that you did the translation yourself. This is an honour quite weighing down the small boy I just shore of.

The printing looks nice and I like the simple title page and cover.

If you should see reviews of the book worth reading either for blame or praise, I should be grateful for being enabled to read them.

Here in my doubly new built home all is well and very well. I am always hoping for some meeting with you [1v] wherever in Europe or in the world. For the present I can only send you our very best wishes to all of you for Christmas and the New Year.
Yours very sincerely,
J. Huizinga

12. Johan Huizinga a Luigi Einaudi
[1 lettera ms.]

1943 luglio 11, De Steeg[1r]

Caro Amico,
Ho ricevuto con gran piacer il Suo saggio Ipotesi astratte etc. Nel fine dell’anno scorso ho dovuto scambiar domicilio da Leida ad uno villaggio in Gheldria, di situazione bellissima dove mi trovo bene colla moglie e nostra piccola figliuola di un anno e mezzo.

Saluti molto cordiali a Lei ed i Suoi,
J. Huizinga

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Notes

1 Desidero ringraziare Corrado Vivanti, per la sua viva testimonianza sulle vicende editoriali della ristampa de La Crisi della civiltà (Torino, Einaudi, 1962).

2 Sulla casa editrice Giulio Einaudi editore si vedano i lavori di G. Turi, Casa Einaudi, Bologna, Il Mulino,1990 e L. Mangoni, Pensare i libri. La Casa editrice Einaudi dagli anni trenta agli anni sessanta, Torino, Bollati Boringhieri, 1999. L’edizione è un’ulteriore testimonianza del legame tra Luigi Einaudi e il figlio Giulio particolarmente per quel che riguarda le iniziative editoriali. Interessanti indicazioni emergono dall’asciutto carteggio Luigi Einaudi – Benedetto Croce, Carteggio (1902-1953), a c. di L. Firpo, Torino, Fondazione Luigi Einaudi, 1988.

3 Su Barbara Allason « traduttrice » di Huizinga sarebbe necessario compiere ulteriori indagini. Dei suoi scritti si veda in particolare Memorie di una antifascista 1919-1940, Milano, Edizioni Avanti!, 1961, nel quale sono contenuti tra gli altri i ritratti di Piero Gobetti, Francesco Ruffini, Benedetto Croce, Altiero Spinelli. L’edizione del ’62 non mostra particolari differenze rispetto a quelle del ’37 e del ’38.

4 Ibid., p. 54. Si veda a questo proposito la lucida sintesi di A. Colombo, Il federalismo europeo in tre tempi, in Temi politici del Novecento, a c. di A. M. Lazzarino del Grosso, Napoli, CUEN, 1997, p. 171-200. Sul pensiero federalista di Luigi Einaudi si veda tra gli altri U. Morelli, Contro il mito dello stato sovrano: Luigi Einaudi e l’unità europea, Milano, Angeli, 1990 e più diffusamente sul pensiero federalista italiano i contributi di C. Malandrino, Federalismo: storia, idee, modelli, Roma, Carocci, 1998; Europeismo e federalismo in Piemonte tra le due guerre mondiali: la resistenza e i trattati di Roma (1957). Atti del convegno tenuto presso la Fondazione Luigi Einaudi (Torino, 9 e 10 ottobre 1997), a c. di S. Pistone e C. Malandrino, Firenze, Olschki,1999; Un popolo per l’Europa unita: fra dibattito storico e nuove prospettive teoriche e politiche, a c. di C. Malandrino, presentazione di D. Velo, Firenze, Olschki, 2004.

5 Valga per entrambi il carteggio Luigi Einaudi-Ernesto Rossi, Carteggio (1925-1961), a c. di G. Busino e S. Martinetti Dorigo, Torino, Fondazione Luigi Einaudi, 1988 e le lettere di Luigi Einaudi ad Altiero Spinelli pubblicate in A. Spinelli, La rivoluzione federalista. Scritti (1944-1947), a c. di P. Graglia, Bologna, Il Mulino, 1996. Per il Manifesto, si veda ora A. Spinelli, Il manifesto di Ventotene, con un saggio di N. Bobbio, Bologna, Il Mulino, 1991, p. 37. Su questi aspetti è utile rileggere i contributi contenuti nel volume L’Avenir de l’Esprit Européen, Entretiens, 3a série, Paris, édition de l’Institut International de Coopération intellectuelle, 1934, al quale parteciparono tra gli altri, accanto a Huizinga, anche Julien Benda, Aldous Huxley, Paul Valéry, Thomas Mann.

6 Su questi aspetti si veda il numero monografico della rivista « Terzo programma », n° 3, 1962 dedicato ai I profeti della crisi, ove sono presi in esame gli scritti di Benda, Ortega Y Gasset, Spengler e Huizinga, al quale dedica un saggio particolarmente intenso il filosofo Enzo Paci, del quale si ricorda la rimeditazione sulla crisi delle scienze europee husserliana, nell’opera Funzione delle scienze e significato dell’uomo (1963).

7 R. Bianchi Bandinelli, Dal diario di un borghese, Roma, Editori Riuniti, 1962, 1976, p. 45.

8 Sul punto si veda D. Cantimori, Nelle ombre del domani, in J. Huizinga, La crisi della civiltà, Torino, Einaudi, 1962, p. xii-xiii, che accusa Huizinga e la « respublica di spiriti liberi » nella quale lo aveva inserito, di aver preso troppo seriamente Spengler, il quale evidentemente apparteneva a pieno titolo al circolo. A proposito di Ranuccio Bianchi Bandinelli: « Si tratta di un italiano che per un certo periodo è stato considerato uno dei rappresentanti più alti e consapevoli di quella sfera cosmopolitica di “liberi spiriti”; è vero che era tanto consapevole da maturare rapidamente criticando quella impostazione e progredendo verso un preciso, concreto e responsabile impegno politico, in un senso certo tale da lasciar perplessi uomini come lo Huizinga. »

9 Nota bibliografica in J. Huizinga, La crisi della civiltà, cit., p. xxxiii.

10 Si legga in questo senso l’ultima delle lettere inviate a Luigi Einaudi e qui pubblicata con il numero 12. Sulle celebrazioni cfr. C. Vivanti, « La via alla storia di Huizinga », Rivista storica italiana, 79, 1967, p. 280-287, ora in Id., Incontri con la storia. Politica, cultura e società nell’Europa moderna, a cura di M. Gotor e G. Pedullà, presentazione di M. Aymard, Roma, Edizioni Seam, 2001, p. 595-603.

11 D. Cantimori, « Commemorazione di Adolfo Omodeo », in Annali della Scuola Normale di Pisa, fasc. 3-4, 1947 ora in Id., Storici e storia, Torino, Einaudi, 1971, p. 18-42.

12 J. Huizinga, La crisi della civiltà, cit., p. 3.

13 Ibid., p. 5.

14 Ibid., p. 6.

15 Ibid., p. 8.

16 Ibid., p. 11.

17 Ibid., p. 19-21. A proposito di Spengler, Huizinga aggiungeva, con più di un timore: « Il mondo lo lesse, e udì il monito che suonava nelle sue parole, ma finora non ha fatto suoi né la sua terminologia né il suo giudizio. »

18 Ibid., p. 22.

19 Ibid., p. 25.

20 Ibid., p. 31.

21 Ibid.

22 Ibid., p. 37-39.

23 Ibid., p. 45.

24 Ibid., p. 50.

25 Ibid., p. 53.

26 Ibid., p. 55-56.

27 Ibid., p. 107.

28 Ibid., p. 108.

29 Ibid., p. 76.

30 Ibid., p. 78.

31 Ibid., p. 80-81.

32 Ibid., p. 81.

33 Ibid., p. 90.

34 Ibid., p. 91.

35 Ibid., p. 111.

36 Ibid., p. 119.

37 Ibid., p. 135.

38 Ibid., p. 141.

39 Ibid., p. 151.

40 Ibid.

41 Ibid., p. 153.

42 Ibid., p. 154.

43 Ibid., p. 155-158.

44 Si riproduce qui il testo conservato in copia presso l’Archivio della Fondazione Einaudi di Torino, busta Huizinga, senza numerazione. L’esemplare originale di questa lettera è attualmente conservato presso la Bibliotheek der Rijksuniversiteit te Leiden, UBL, HUI 63.

45 Il ms. non reca alcuna data, ma è collocabile al 1927.

* The other translations published were English (and American) German Swedish and Spanish.

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References

Electronic reference

Paolo Carta, « Politica e morale ne La Crisi della civiltà di Johan Huizinga », Laboratoire italien [Online], 6 | 2006, Online since 07 July 2011, connection on 25 June 2017. URL : http://laboratoireitalien.revues.org/237 ; DOI : 10.4000/laboratoireitalien.237

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Paolo Carta

Paolo Carta est professeur à l’Université de Trente où il enseigne l’histoire de la pensée politique. Il a travaillé sur la fortune de Machiavel au XXesiècle, sur la politique ecclésiastique dans l’Europe du XVIesiècle et sur la circulation des idées politiques entre la France et l’Italie à la fin de la Renaissance. Il a publié : Nunziature ed eresia nel Cinquecento e nel Seicento : nuovi documenti sul processo e la condanna di Francesco Pucci, Padoue, Cedam, 1999 ; Ricordi politici, Padoue, Cedam, 2003 ; et Il poeta e la polis, Padoue, Cedam, 2003. En collaboration avec Christian Del Vento et Xavier Tabet, il a préparé : Scritti sul Principe di Niccolò Machiavelli, di Angelo Ridolfi e Ugo Foscolo, Rovereto, Nicolodi, 2004.

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